占察善恶业报经讲记

学人这次所选讲的经，是‘占察善恶业报经’。为什么要选讲这部经？依一般讲经通例，要先把讲经因缘说一说。那么，什么因缘要选讲这部经呢？首先我们得建立一个中心观念，这观念就是‘无论选讲什么经，其目的不外是要..

占察善恶业报经讲记

周家麟居士讲述

壹、讲经因缘

贰、释题

参、略释体用

肆、次释译人

伍、正释经文—序分

伍、正释经文—正宗分

伍、正释经文—流通分

壹、讲经因缘

学人这次所选讲的经，是‘占察善恶业报经’。为什么要选讲这部经？依一般讲经通例，要先把讲经因缘说一说。那么，什么因缘要选讲这部经呢？首先我们得建立一个中心观念，这观念就是‘无论选讲什么经，其目的不外是要大家离苦得乐。’基于这个中心观念，再来确定几项原则：第一、一般人通常感到最痛苦的是什么？第二、怎么才能使人人脱苦？第三、有什么办法才能改善现前环境？这几项选经的原则确定了以后，所选的经，才能适合这一时期，这一环境的需要，讲起来才能契机。这部经的选择，就是本著这三项原则确定的。现开首先说第一、‘人人最感到痛苦是什么’这一项。在现时代里，差不多人人都有痛苦，是没有疑问的，不过要追究到痛苦的原因是什么？那就必需知道宿因，但这就不是容易的了。不过在日常人与人交往过程中，蛛丝马迹似乎可以看出人是如何的渴望知道宿因，就如现社会一般人，多数在遭遇到不如意的事时，往往会脱口说出：天哪！我前生造了什么业，怎会使我落到这步田地？说这话的，不论是不是佛教徒，也不论信不信因果，到了事情没有办法解决的时候，多会被痛苦和惊恐的情绪逼迫，自然会发出无可奈何的呼唤。根据这一点，可以确定，不知前因，是怎样的痛苦了。而本经也正符合这项原则，因为本经能运用轮相的方法，来占察前因，与现代心理学家所发现的‘预期作用’的原理，不谋而合。能够详实的显示生前过去善恶行为，解除本身迷闷。依这种占察行法，不但能够解除现在眼前痛苦，而且能自由决定未来趋向，这是我要选讲本经的第一因缘。

其次说到‘怎样才能使人人脱苦’这一项，脱苦的方法，在佛经里很多，不过求其适合我们现时代人修的，还是净土念佛法门，本道场是净土宗道场，提倡的就是念佛，不过念佛是正因，要是没有别的助缘，成就的较慢，因为平常被世俗杂事纷扰，不容易念到一心不乱，如果念佛人不能得到一心不乱，遇到要紧关头，仍然会动摇信心，失却正念，所以常见念佛人有中途退转的，有改修其他法门的，甚至有改信外道的，这些都是因为没有有力的助缘关系。没有助缘，就易生障碍，生障碍，心中就不清净，心不清净，自然难得一心。这也就好像用碗盛接饮料，如果碗不清净，就是金浆玉液，也会变质。因之要想念佛得一心，必得先清除心中障碍，要清除心中障碍，必得寻求消除障碍的有力助缘。本经在消除业障方面，讲求事理双忏，知行兼顾，用方便的观法，能使你很快见道，用真切的忏悔，能以帮助念佛一心。这种方法，本宗第九代蕅益祖师，曾经修行十三年，并且得到了一心，因此他老人家也就特别赞扬这部经典，认为修这种占法，可求上品往生，不但不背净土，而更可作净土法门有力助缘，这就是我要选讲本经的第二因缘。

再说到‘什么方法可以改善现前环境’一节，人多是对现实环境感到不满的，其原因就是人没有能力能预测，所以造成现社会纷扰的根本原因，以及未来的一切又是如何的演变，因而造成了心理上普遍惶惶不安，请看社会上不论富贵贫贱，中国外国，大部份人都对占相算命，有特殊兴趣，这就是有力证明，但占相算命是不是就能使环境得到改善了呢？只不过是得到短暂的心理安慰而已，并不能实际解决改善环境的问题。然而一般人为了谋求现在及未来的环境安全幸福，虽明知与实际无补，依然趋向爱好占卜方面，这是现社会的普遍现象。至于一般佛门以内的人，虽然皈依了三宝，具有了正信，不再重视占相算命，但也常因耐不住现时环境的磨折，常生中途退转现象，甚至惑于名闻利养，而趋向了邪路，这是很值得惋惜的，本经正是针对著现时环境病态，顺应现社会一般人喜爱占卜的心理，方便指导人作一种正当而有效的占察方法，藉轮相的显示，能使你知道你不知道的事情，解决你不能解决的疑难，破除你的疑惑，坚定你的信心，没有学佛的人听了，能对宇宙人生有真正的认识，已经学佛的人听了，能帮助所修法门的速得成就。我们知道，环境随心转变，修行有了成就，心就得到安定，心得了安定，环境自然得到改善，是不假外求的。这就是我要选讲本经的第三因缘。

有了以上三种因缘，我就确定了选讲这部经，希望共同得到这部经的利益。以上讲经因缘完毕。

贰、释题

因缘讲完以后，照一般讲经规矩，应该讲五重玄义，但为求普遍契机，这里从略，仅于介绍经题后，简单说明本经宗旨及作用，使听讲的，对本经先有一概略认识。现开始讲题。

子一、总明

占察善恶业报经

经题计有七字，有通题别题的分别。前六字‘占察善恶业报’是别题，后一‘经’字是通题，所谓别题，就是别于其他的经题，这六字只有本经可用，别经不用；至于通题就不然了，这一经字，非但本经可用，其他任何经题，均可通用。那么为什么要分通别呢？不过是为了要使人容易辨别而已，说个简单的比方，有如药房里卖的药，‘药’字就是能够治病的植物矿物，以及调制出来的种种膏丹丸散各类物品的总名，各药有各药的名字，定的这些各类名字就是别名，这样总别合起来定名，能使人一听就了解名字的意义。经题这样的标，也是这个用意，同时也正是他组织严谨的地方。再有经题标定，所采方式，也不是随便的，有七种规矩，以单人、单法、单喻，三种单独的，或人法、人喻、法喻，三种复合的，或人法喻三种全备的方式来标立，这种方式，叫做‘七例选题’，本道场历次讲经，都有详解，这里不再繁琐，现就本经标立的题目来看，‘占察’二字，是能观察的法：‘善恶业报’四字，是所观察的法。能观的及所观的既都是法，没有人和喻，就知道本经是以单法立名的。

子二、分解

照经题先后次序，本应先解释‘占察’，后解释‘善恶业报’，但若没有善恶业报，自然也说不上占察，基于这一层，上来先解释善恶业报，现先说善恶二字，说起这两个字，人人都会说，人人都知道，但很少有人能真的会解释，这并不是过甚其辞，只需要头脑稍微冷静一下，就会知道。通常一般人所谓的善恶，多是基于主观自我的观念，对一切眼前事务，自己喜欢的，就认为是‘善’，自己不喜欢的，就认为是‘恶’。实则自己喜欢不喜欢，多是属于情感的冲动，就是现在人常说的‘感情意气用事’，这样带著有色眼镜看一切，自然难得正确，那里会了解善恶的真正面目呢？要了解善恶的真正面目，最要紧的是要先屏除感情自私的成见，以纯理智客观的头脑，来观察体认，或可得到几分。现在让我们来看看佛经里的善恶是如何解释？在佛经里善恶皆不离性，性是本来清净旳。如果人的心念，不受情感的支配，这就是顺性，能顺性，本性就可维持它本来的清净，不受染污，这样起心动念，不但对自己有利，而对他人也有利，这就是善；反过来说，人的心念，若受情感的激荡，违反本性，违了性，本性就不能维持它原有的清净，这样起心动念，皆是损人利己，这就是恶。以上所说的善恶，还是仅就发于内心，并未见诸行动的善恶一面，若就另一面来说，就是善恶表现于行动的一面，这一面是由发于内心的善恶心念，推动身体、语言、意识三方面，造作许许多多对人有益，或对人有害的种种善恶行为，这是人容易看得到的，归纳起来，不出十大类，就是佛经所常讲的十善和十恶。所谓十善：属于身方面的，有不杀生，不偷盗，不邪淫，叫做身三业；属于语言方面的，有不妄言，不恶口，不两舌，不绮语，叫做口四业；属于意识方面的，有不贪欲，不嗔恚，不愚痴，叫做意三业。这十种善业，为一切善业的根本，能包括世间一切所有善行为。所谓十恶，就是十善的反面，从身三业杀生，偷盗，邪淫说起乃至贪欲、嗔恚、愚痴等，与十种善行相反的十种不好的行为，就是十恶，这十种恶业，也是一切恶业的根本，能包括世间一切所有的恶行为。我们凡夫，举心动念，乃至身体、语言、行动、皆不出这十种善恶的范围，皆受这十种善恶的支配，所以我们首先要把这二字认识清楚。

其次讲到‘业’字，业是事业，由前说善恶行为造作出来的种种事业，就是‘业’。这种种事业，属于善方面的叫善业，属于恶方面的叫恶业。善恶业原来是很单纯的，表面上看，好像不太难分别，实则它另一方面的大作用，非常隐微难见，宇宙间一切生物，都逃不了业的范围，生生世世，受业的支配，而常不自觉。人们对业力造成的宇宙人生，常常莫名其所以，无以名之，名之为造化、造物、或者上帝、或者是神。虽然儒家曾说过：‘作善降之百祥，作不善降之百殃’。但这只是显而易见的单纯善恶业力作用的一小部份，若说到业力隐微复杂处，尚未见有任何的记载。因此我国历史上著名的史学家司马迁氏，就曾发生过这样的疑，他说：‘或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷叔齐可谓善人者非邪？积仁絜行，如此而饿死。且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌而卒早夭。天之报施善人，其何如哉！盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，事犯忌讳，而终身逸乐，富贵累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？’以司马迁那样的大学问家，尚且对业力支配的因果关系弄不明白，无怪后人不能相信因果了。关于业力的微妙，佛曾说过这样一首偈：‘阿陀那识甚微细，不净种子如瀑流，我与凡愚不开演，恐其分别执为我。’‘阿陀那’翻译为执持，‘识’就是业力造成的认识能力。执持识就是业力的大本营，他保藏著多生多劫来所作的善恶业力种种不净的种子，这些不净的种子，受业力的支配在人心中的活动，非常微细，不是人的感观所能觉察出来。奔流汹涌，随念头刹那刹那不停活动，像山上下来的瀑布一样，遇缘就起变化，感受错综复杂，各种不同的果报，这种种错综复杂的因果现象，若不从它的根本业力上去体认，单只是在生起的现象上去辨别，是无法认识它的究竟底细的。因此，也就无怪乎司马迁疑惑了。记得孔子也说过：‘君子之道费而隐，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。’‘费’是说它的作用广大，‘隐’是说它的体性隐微难见。但佛是圣中之圣，智能照见一切，为什么不把这种微细的道理说出来呢？因为恐怕一般愚痴的凡夫，把这种微妙的业识活动，错认为是人的真主宰。为什么怕人错认为真主宰呢？因为业识是盲目的、冲动的、情感的、自私的，无论它是如何的奇妙，都不能拿它当真主宰。一旦依靠它为真主宰，不论作善作恶，多少都带有情感自私的成份，皆会不自主的随它变化，入了它的迷魂阵。即使你真能升了天，也难逃它的范围，很难得到究竟解脱，这就是业力不可思议的地方。虽然业识的变化活动，像上面说的那样微妙不可思议，但为了帮助怯除人生的惑疑，坚定人生的信念，仍然必要加以了解，现可就各经典上对业识的活动记载，加以归纳说明。

‘业’大略可分善业、恶业；或者是有漏业、无漏业。在这些分别中，若是单纯的说善业和恶业，尚不难明白，但若说到有漏无漏上，就不简单了。因为单纯的说善与恶，只是就人的情感作用，作主观上的认定，什么是好，什么是坏而已。如果进一步作深入细微的观察，人所作的善恶业，说好，好到什么程度？说坏，又坏到什么程度？这其中就有非常的区别了。这种微妙的区别的总名词，就是有漏与无漏。那么，什么叫做有漏与无漏呢？这要先说明‘漏’字。所谓漏，通常是指盛水的器物不完整，向外漏水。在佛经上是借用它来形容本性不纯净，向外漏烦恼说的。这里所说的有漏，就是说凡本性不纯净所造的事业，如果是恶的招苦报，时时在烦恼之中，固然是有漏，即便是善的招福报，福的本身即是贪著，何况福有尽时，脱不了烦恼圈，仍属有漏。所以经上把凡是造作能感人天三界果报的业，通归于有漏业。说到无漏，凡所造作的事业只要是清净无染，便能感出世果报，因为它不攀缘五欲六尘，不向外漏烦恼，就叫无漏业。但有漏无漏这样的讲，仍是单纯的粗讲，只是说人天没有断尽世俗烦恼，仍在三界生死为有漏，小乘断尽世俗烦恼，超出三界不再生死为无漏。若再深一层详细分析，拿小乘声、缘与大乘菩萨比，就不同了。小乘声、缘，虽断尽世俗烦恼而能自了，但没有大悲心，不能入世普度他人。地前菩萨自度而兼度人，出世而兼入世。出世部份，不染尘俗不漏烦恼，是无漏，而入世部份随顺世俗漏烦恼，又是有漏。这样看菩萨的业是兼具‘有漏’‘无漏’，然而地上菩萨能在尘不染，既不是有漏，虽超出尘俗，而念念度生，又不是无漏。这样又可以说是‘非有漏，非无漏’了。至于佛，就不同凡夫的地方说是‘非有漏’，就不同小乘的地方说是‘非无漏’，如就不同菩萨的地方来讲，又是非‘非有漏’，非‘非无漏’了。到了佛的这种境界，才算是‘业’尽情空。断尽一切烦恼，才能主宰一切，而不被一切支配，这就是业力的微妙究竟处。前面所提到的颜子与盗跖两种不同的典型人物，他们的业力如何？为什么他们所遭受的善恶果报，是那样的不相称呢？这里再把业力的作用约略介绍一下：业力的作用，是能牵引神识受报。受报的种类，大略可分四种：一是现生作业现生受报，叫‘顺现受’。二是现生作业，第二生受报，叫‘顺生受’。三是现生作业二生以后才受报，叫‘顺后受’。再一种就是由于业力的强弱，及遭遇的机缘的不一样，或者忏悔的关系，使前三种受报时期不定，叫做‘不定受’。颜子和盗跖，虽作业与受报很不相称，但也不超出这四种业力作用以外，至于要问属于那一种？他们全是受宿生业力的支配，应该属于后三种，以上‘业’的解释，大致如此。

‘报’是什么？明白的说，就是一切众生在生活中，受宿生业力的影响支配，推动著对于当前环境苦、乐、忧、喜，以及不苦不乐等五种境况的领受。也就是常说的果报。大凡世间一切的活动，有原因就有结果，有业力自然就有业力的反应，是必然的。原因的结果，简称果，业力的反应，简称报。果是对因所说的，报是对业说的。实则果就是报。所以人们常把果报二字连在一起说。说起果报，人生活在苦、乐、忧、喜之中，都避免不了。但少人了解，少人相信，是什么原故呢？主要就是因为，人生活在五欲六尘之中，终日受情感的动荡支配，只能直觉的感受简单现前所受的苦乐等因果关系，若稍涉复杂的过去乃至未来，三世连牵的因果关系，就无法理解了。不能理解，自然难信，前文所引司马迁的惑疑，就是很好例证。现在针对著人容易惑疑的地方，把果报的差别，依凡圣的次第，约略加以说明。所谓凡、就是六凡。所谓圣、就是四圣。在六凡之中，饿鬼、畜生、地狱三恶道，是十恶业力所招的果报，所领受的境况，几乎全部是苦，仅有一分的不苦不乐。这其间饿鬼及畜生，或有小喜小乐，有时也有忧愁。说到天、人、修罗三善道，是十善业力所招的果报，所领受的境况，除修罗及人道，苦乐交参以外，天道中的欲界天，多有快乐，少有痛苦，但当与修罗战斗时，也会忧愁痛苦。欲界天以上直至最高第二十八层，能达到不苦不乐的境界，但仍有时间限度，报满仍会堕落。这些都是属于有漏受的范围。在四圣之中，声闻、缘觉断尽了烦恼，以清净寂灭为快乐，苦乐等五种领受都离开了，以不受一切的受，称作正受、也称作无漏受。至于菩萨，对二乘的正受也不领受，不住在正受上，用游戏神通，随顺世俗，作为法乐。这种境况，称作‘也有漏，也无漏受’。随顺世俗是有漏受，不染世俗就是无漏受。到了佛的境界，境况就大不一样了，一切都作而意不著在作上。一切不受，不但二乘正受不受，连菩萨的法乐不受，这样称作‘非有漏受’，‘非无漏受’，以上所说，是凡圣十种境界受报的大略情形。更有我们需要明白的，不论五种领受以及漏与无漏，境况是如何的微妙多端，然归纳起来，仍然不外苦与乐两方面，这苦与乐，也是因相对而有，没有绝对的真实性，皆由内心分别而生，没有一定的标准，心能转变一切。比如说，阿鼻地狱境况最苦，差不多人都知道，但是若证到大菩萨的地位，以大慈悲心游戏神通到里面去，就不以为是苦。如地藏菩萨，常处地狱，不以为苦，便是一个例子。再比如大粪里面的蛆虫，熙熙攘攘，自己认为快乐，苍蝇向臭味上飞，也自认为是快乐，但以人的观点来看，就不胜其苦了。至于人，终日在财、色、名、食、睡五欲里面兜圈子，也自认为是真正快乐，但若从天的观点来看，也好像蛆在粪秽，苍蝇逐臭一样。欲界天的享受虽好，但从最高一层的色界天立场来看，有如饮酖止渴，清净梵天的身相光明虽然好，但空界天认为皆是累赘毒瘤。空界天的四空定，自以为很精微，但罗汉就认为是愚痴昏暗。罗汉的无为，菩萨呵斥为焦芽败种。菩萨的往来自在，诸佛看了，好像小孩子玩耍。从这里，我们就可以体认到，一切众生，皆是拿苦当乐，所处的地位越是下等，他的快乐就越是低级。从上面看下面，可以看出他们所乐的纯綷是苦，唯有到了佛的境界，才能真实的体证到所有九界众生所认为的苦境与乐境，皆是心理上对待的反应，实则到了没有苦乐领受，才是大乐。以上四圣六凡苦乐的果报，皆是由善恶业力所招，尽管人不信，但都出不了这个果报圈子。‘报’字的意义，大致是这样。

综合起来看，一切众生的善恶业报，复杂万状，而且哲理也非常高深微细，一般人多无法了解，自然也就很难相信，生死根源，也就在此。佛特别垂悯，嘱咐地藏大士指示一种对善恶业报的占察方法，来帮助获得善恶业报的究竟。现再解释占察二字：‘占’就是占卜，对不能了解的善恶事理，为了要求了解，借物的显示，预先推测就是‘占’。‘察’就是详察，对已了解的事理，了解得不澈底。再详细的审察就是察。占能预先测知过去所造宿因强弱，察能明白现在所受果报趋向。这样对没有学佛的人说，可以帮助得到正确人生理解；对已学佛的人说，能破除其修法的疑惑，帮助勇猛精进，这就是‘占察’的妙用。以上别题‘占察善恶业报’六字，解释完了。

其次再讲通题‘经’字，‘经’这一字，含义很多，现择要解释，有二义：一是贯串义，这是根据印度穿花成鬟的意义，花鬟能妆饰人的身体，经贯穿文字义理，能庄严人的心性，具有贯串意义，所以称经：一是常义，这是根据我国的解释，常是永久不变，经里文字和义理可以传到永久，而不能改变，具有常久不变的意义，所以称经。再者佛说的经与他经不同，能上契佛理，下契众机，契理契机，又叫契经。

子三、合释

以上经题七字，合起来说：就是用一种方便的方法，占卜观察宿世的善恶业报，勉励末世修行，使速得成就的经。

参、略释体用

世间的万事万物，各有它的本体，有本体就起作用。人要想正确的认识世间的某一事物，必先明白它的本体和作用。研究一部经典，自然更不例外，现把本经的本质及作用略说一下。先说本质：本经的本质是‘一乘实相’。怎么说本经的本质是一乘实相呢？因为本经所有文字义理，都是表显由佛智慧所照见的善恶业报的根本性质。这种由佛智慧所照见的善恶业报的根本性质，不属于单纯的存在（有），也不属于单纯的不存在（空），它既有一切事物存在的现象，同时也具有一切事物不存在的理性，这就是经上所说的‘空有不二’‘性相不二’的一实境界。本经在文字义理上，是表显一乘实相的，以一实境界作根本，所以说本经的本质是一乘实相。再说作用：本经既以一实境界作根本，而它的作用自然也归向大乘，以大乘为归趣。所以本经的作用，是在指示学佛的人，用方便占察的方法，明了三世因果，进而趋向大乘佛果。因大乘佛果，不是末法时期众生所容易求到，佛菩萨特别慈悯，指示末法时期众生，容易接受及容易修行的方便轮相占察法，这就是本经作用的特妙处。

肆、次释译人

天竺三藏菩提灯译

经的原本，都是西国梵文，非经过翻译，不能普遍流通。因此每部经的翻译人，在经文的开始，都要明白标出。主要的意义，一方面是显示经的来源不易，激励读经人作难遭遇想：另一方面是表明这部经有史实可征，增强读经人对本经的信念。本经的翻译人是谁呢？经上注明‘天竺三藏菩提灯译’。天竺，是印度古代的译名。三藏，原是经藏、律藏、论藏，三种藏典的总名词，后来人把能精通三藏的法师称作三藏法师，在这里作为三藏法师的简略称呼。菩提灯，是翻译本经的法师名，译是把甲国语言文字，翻译成乙国语言文字，使意思相通。合起来看，本经是天竺国一位三藏法师，名字叫做菩提灯的，他所翻译。再说本经翻译的朝代，经上没有记载，一时无法查考，但根据古时藏经目录上的记载，认为当时经首，曾有注明‘菩提灯在外国译’字样，判断是在隋朝时候翻译的。同时附记一段故事，证明占察经在历史上受人重视。故事是这样的：在隋朝开皇年间，广州有位僧人，拜行塔忏，用皮作了两个帖子，一个写善字，一个写恶字，使人投掷，得善字好，得恶字不好。另外又行一种法叫自扑法（就是五体投地礼拜忏悔），以求灭罪。当时青州有一位居士，也行这样的法，人民见了奇怪，认为是妖法，就向广州地方官庭告发，地方官推问的时候，僧人就引证说：塔忏法依的是占察经，而自扑法在各经里常见，所谓‘五体投地，如大山崩’就是，不足为奇。地方官于是就把推问的实情转报朝廷，朝廷仍然不重视。到了唐天卌年间，朝廷上明眼人认为法门八万四千，路子很多，不能以个人管窥的狭义见解，来怀疑经典，如果说这部经不是佛金口宣说，什么人能显示这样高深的义理。于是就在天卌元年，召令当时东都佛授记寺沙门明佺等人，把这部占察经刊入一切经录，编入正经，这个故事，就是这部经的有力征信。

伍、正释经文

全部经文分为三大部份：一是序分，二是正宗分，三是流通分。这是晋朝道安法师所创立的分科办法，在当时称为‘弥天古判’，后人解经都是遵照这个办法分科，现就依照这个次序解经：

子一、序分

通序

如是我闻，一时婆伽婆一切智人，在王舍城耆阇崛山中。以神通力，示广博严净无碍道场，与无量无边诸大众俱，演说甚深根聚法门。

经文一开始，都是先说集会因缘，所以叫作序，序又分通序别序两种，通序又叫证信序，就是以六件事情，证明经的可信。通序的意思，就是这六件证信的经文，本经有，他经也有，通于他经，所以叫做通序。至于别序，就是专讲这本经的发起由来，与其他的经不一样，所以叫做别序。现在这一段经文就是通序。

‘如是’，这两个字，粗浅的说，就是这样，一点没错的意思。若往深处讲，‘如’就是说真理的本体真常不变。‘是’，就是说所解意义，没有错误。合起来这二字有信顺的语气，意思是说，这部占察经所说真理，一点没有错误，结经的阿难尊者，他先信了。大凡一件事情，要想使别人相信，必先自己相信，这就是第一种证信，叫作‘信成就’。

‘我闻’的我，是结集经的阿难尊者，说他自己，佛法本不讲我，阿难尊者又是证果的大阿罗汉，为什么说我呢？这是为说者和听者两方面的方便，假说有我而已。闻，是亲自听到佛说，不是传闻。我闻二字合起来，就是这部占察经上所说的真理，是我阿难亲自听佛说的，不是传闻。这是第二种证明可信的事，叫作‘闻成就’。

‘一时’，是指佛说经的时候。为什么不说某年某月某日，而说一时呢？这其中主要的是因为：第一各国的历法不一致，时间记载难取一定标准。第二佛说法不在一个地点，有时天上，有时人间，有时龙宫，都不一定，时间标准，各不相同。因此反不如用一时二字，来得确切。所谓一时，明显的指出，说法的人在这一时之内，演说深奥法门。听法的人也在这一时之间领纳无穷精义，说法听法，机感相应，都在这一时。这是在时间上证明可信，叫做‘时成就’。

‘婆伽婆一切智人’，婆伽婆是梵语，也有译为薄伽梵的，意思是总具一切德能，含有自在，炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵，六种胜义。这在五种不翻译的规例里，属于含多义不翻，所以仍用梵文，不加翻译。这六种胜义就是代表佛的六项德能，什么德能呢？自在就是具大福德，不受束缚。炽盛就是智如猛火，无不照了。端严就是具足相好，端正庄严。吉祥就是断惑证真，所在吉祥。名称就是普现色身，名称高远。尊贵就是受世礼敬，最尊至上。佛具备了这六项德能，所以在这里用婆伽婆的德号。‘一切智人’是说具备了宇宙所有一切的智慧。佛有上面所说六项德能，就具备了一切智慧，不但能认识了宇宙间森罗万有的综合现象，而且能了解认识一切万有的差别现象，更能顺应一切现象，而不为一切现象所左右。即使三千大千世界以外下了一阵毛毛细雨，佛不用思维，就能知道多少头寸。由此可见佛的智慧是如何的大了。所以称做婆伽婆一切智人。这是指出说法的主人，是具有大智慧的佛，更足以证明这部经的可信，叫作‘主成就’。

有了说法的主人，但是在那里说法呢？下面经文：‘在王舍城耆阇崛山中’，这就是指明说法的处所。王舍城，是个地名，在古时中印度摩竭陀国，当时阿阇世王的都城，就是现在印度孟加拉地方所属。佛在世的时候，阿阇世王的父亲频婆娑罗王是佛最初的施主，曾经起建精舍，请佛居住，并且发愿尽形寿供养，所以称做王舍城。耆阇崛翻译作灵鹫，因山形像鹫鸟，就叫灵鹫山，是以形状得名，这座山位置在王舍城的东北方，距城有三四里的光景，佛当时就在这里说法，所以经文说在王舍城耆阇崛山中，这是指明说法的地方，增强人的相信，叫作‘处成就’。

‘以神通力示广博严净无碍道场’，神是变化不测，通是通达无碍。佛为庄严这次说法的道场，用一种神变不可思议的力量，示现一个既广大而又庄严清净的说法处所。这种说法前的场面示现，也就如现代机关里开会，会场布置的情形类似，会场场面布置的大小，与会议的性质大小以及参加开会人的多少，有密切关系。会议性质重要，参加的人多，自然场面得布置的大，反之就不需大。在这次法会里，佛为什么示现这样大而庄严的场面呢？下面两句经文里就可以看出。‘与无量无边诸大众具，演说甚深根聚法门’，所谓诸大众者，总赅当时在座听法的四众，天龙八部，人与非人等等。因参加听法种类太多，不能一一列举，所以用无量无边四字包括，无量是数目太大，不可计量；无边是四方来者，没有边限。在这里可以看出当时法会是如何的盛大了，这就是所以要示现广博严净道场的原因之一。同时也是六种证信里的‘众成就’。

演说甚深法门者，这句文结前启后。结前者：本经出在六根聚经中，而六根聚经，梵文本没有来，由这句经文，作一结束。启后者：这一甚深法门，恐怕末世纯根众生难以信解，以致对一实境界，多生疑惑，特别藉这句经文，引起后文坚净信菩萨启请，地藏大士方便化导。主意在此。所谓甚深者，是理深难明。根聚者，根是眼等六根，聚是任何一根都具备其他五根的作用，也就是六根亘用的意思。与普贤观经所说净六根的法门类似。这种根聚法门因为理深难明，所以才称为甚深。因为甚深，所以佛在演说开始之前，必得庄严道场，前文示现广博严净无碍道场，到此意义具足。通序到此，下讲别序。

别序

丑一、当机启请

尔时，会中有菩萨，名坚净信，从座而起，整衣服，偏袒右肩，合掌白佛言：‘我今于此众中欲有所问，咨请世尊，愿垂听许。’

前文通序讲完以后，接著就讲别序，别序又叫发起序。为什么又叫发起序呢？因为一件事物的生起，必定有生起的机缘，不是平白无缘无故出现的，所以经上说：‘法不孤起’。讲经法会因缘成就了以后，次一步，若不是佛观察机缘成熟无问自说，就必待有当机启请，然后才说，这应机说法，是一本经的发起机缘，所以叫发起序。本经的发起机缘，是由当机启请而说的，请看经文：‘尔时会中有菩萨名坚净信’。‘尔时’，是指前面所讲‘演说甚深根聚法门’圆满的时候。‘菩萨’，是梵语菩提萨埵的简称，译为觉有情，是已经觉悟了的众生，这种觉悟，不但是自己觉悟，也能觉悟他人，是先知先觉的圣者。‘坚净信’，是这次法会里一尊菩萨的名字，为什么叫坚净信呢？因为这尊菩萨对佛法最高的道理，不但自己信心坚固，并且也能使别人信心坚固，他具有这种以信心自利利他的德能，所以叫做坚净信。

经文的意思是说，在当时的法会上，佛演说甚深根聚法门圆满的时候，在座有一位菩萨，名字叫做坚净信的。‘从座而起’，从他自己的座位上站起来。‘整衣服’，坐久了，衣服难免欠整，而且对上讲话，衣服不整，有失恭敬，所以站起来后，要先整理一下衣服。‘偏袒右肩’，袒是露出来，偏袒右肩，就是把右边肩膀露出来。为什么要露出右边肩膀呢？因为袈裟在左边肩膀的缘故。佛制袈裟平时两肩都不露，现在露出右肩来，是当时西域国家下对上的礼貌，有准备随时为长上服劳的意思。‘合掌白佛言’，‘合掌’是双手十指合拢，表专心恭敬，是印度九种致敬礼节的一种。两手自外向内平拱，有背尘合觉的意思。坚净信菩萨合掌很恭敬的对佛说：‘我今于此众中，欲有所问，咨请世尊，愿垂听许。’西国有常礼，对尊上有所请问的时候，必先商请允许以后，才正式发问。不像我们这里，不管允许不允许，轻易发问，唐突鲁莽，毫无礼貌。所以坚净信菩萨，在没有发问以前先请求允许。他说：我现在这大众当中，想有所请问，特先商请世尊，希望世尊听从允许我的要求。‘世尊’二字，是佛十种德号之一，为人天的大导师，世间之所最尊，所以尊称世尊。垂是上对下赐顾。

佛言：‘善男子！随汝所问，便可说之。’

佛答坚净信菩萨说，随便你问，就可对你说。说到这里，我们必须明白，随便问就是有问必答，这不是简单的事，只有证到大智慧的佛才左右逢源，应付裕如。佛以下都办不到，即便是大智舍利弗，遇到有人问，还只能说：就我所知，随力答复。普通人就可想而知了。

丑二、为众致问

寅一、引述佛语

坚净信菩萨言：‘如佛先说，若我去世，正法灭后，像法向尽，及入末世，如是之时，众生福薄，多诸衰恼，国土数乱，灾害频起，种种厄难，怖惧逼扰。我诸弟子，失其善念，唯长贪嗔嫉妒我慢，设有像似行善法者，但求世间利养名称，以之为主，不能专心修出要法。尔时众生睹世灾乱，心常怯弱，忧畏己身及诸亲属，不得衣食充养躯命，以如此等众多障碍因缘故，于佛法中钝根少信，得道者极少；乃至渐渐于三乘中，信心成就者亦复甚渺，所有修学世间禅定，发诸通业，自知宿命者，次转无有；如是于后入末法中经久，得道获信禅定通业等一切全无。

这一段经文是坚净信菩萨代大家发问前，引叙佛说的话。看经文：‘坚净信菩萨言’，坚净信菩萨得到佛允许发问后就开始问佛说：‘如佛先说’，照佛先前所说的，‘若我去世’，假若我去世以后。‘正法灭后，像法向尽，及入末世’，正法、像法、末法，是三个时期。经上记载，凡一尊佛出世，说法教化众生，都立三个时期。第一时期为正法时期，五百年，在这时期，佛虽去世，但正法还存在，有教有行有证；第二时期为像法时期，一千年，正法渐衰，所传的法，渐渐错误，有教有行无证：第三时期为末法时期，一万年，法更衰微，接近灭亡，有教无行无证。经文引佛意思说：我灭度了以后，正法五百年时期已过，正法灭亡以后，像法也趣向终了，到了末法时期。也正是我们现在这个时期，‘如是之时’，在这末世的时候，‘众生福薄，多诸衰恼’，众生的福分不厚，常会遭遇到衰丧烦恼的事情。那些衰恼的事情呢？‘国土数乱，灾害频起，种种厄难，怖惧逼绕’，所居住的国土里，常常起变乱，水灾、火灾、盗贼、兵燹等等，种种困厄，种种苦难，时时刻刻有恐怖的事情，逼迫著缠绕著。在这样情形之下，‘我诸弟子，失其善念’，一般众生，没有善念的，自然不必说了，就以修学佛的我的弟子来说，也都经不起灾害恐惧的逼绕，失去了原有的善念。

为什么灾害恐惧的逼绕会失去善念？这里先把善念二字解释一下：善是行为纯正能自我节制。念是心理起的念头。能处处自我节制，使念头纯正顺理，就是善念。末法时期的人，受灾害恐惧的逼绕，不能控制念头使趋于纯正，所以就失去善念。善与恶在人心中，势不两立，善念失掉了，恶念就增长。所以下文，‘唯长贪嗔，嫉妒我慢’，‘贪’是贪欲，‘嗔’是发脾气，‘嫉妒’是见人家好，心里不欢喜，‘我慢’是自大看不起人。这四项是六种根本烦恼里主要四种。‘长’是增长，若是这四种根本烦恼日日增长，就愈来愈与道远，愈来愈堕落了。说到这里，也许有人会以为时虽末法，佛法并未全灭，总不致完全没有作善的吧？佛下文也有说明：‘设有像似行善法者’，善法，是纯正而不违背教理的法，在末法时期中，除了上面所说的失去善念趋向堕落的佛弟子外，即使有部份外表看像是能顺教理行正法的佛弟子们。‘但求世间利养名称，以之为主，不能专心修出要法’，他们是以有所为而为的心理去求善法，他们只是求财利以养身体，求得好名声，被人称扬，这种作善，纯以名利为主，既以名利为主，所行善法，就不纯正。不纯正，就有参杂，有参杂，修行出离三界的重要法门，自然就不专诚，所以说不能专心修出要法。接看下文‘尔时众生，睹世灾乱，心常怯弱’，‘尔时’，指像法向尽到了末法的时候，这个时候，一切众生有一种普遍共同的心理障碍，什么呢？就是看到世间有了灾乱，自己被环境左右，既没辨别是非的智慧，又没有避免灾害的能力，以致心理上常常感到惶惶不安，畏怯软弱。不安的什么？畏怯的什么？‘忧畏己身及诸亲属，不得衣食充养驱命’，忧愁著，恐惧著，自己本身乃至所有亲眷，得不到穿的吃的，来充实保养身躯生命。‘以如此等众多障碍因缘故’，这句总结前文灾害逼绕失去善念，衣食担忧等。因为有这样多的障碍因缘，‘于佛法中，纯根少信，得道者极少’，纯根，是接受大道的根性不猛利。本性多障碍因缘，自然难生信心，没有信心，自然不易受道，所以说得道的人很少。‘乃至渐渐于三乘中，信心成就者，亦复甚渺’渺与鲜通用，少的意思。就是说，不但一乘法的大道不能得，乃至渐渐在三乘权法上，能够由信心而得到成就的，也很少了。这是说的出世法。‘所有修学世间襌定，发诸通业，自知宿命者，次转无有’，不但出世大法得不到，再次一层，就是修学世间襌定，求人天小果，能够有点成就，发生神通业用，自己能知自已宿命的，也渐次转变没有了。‘如是于后，入末法中，经久得道，获信襌定通业等，一切全无’，前文像法向尽的时候，得道的虽少，总还是有，但到了末法，这一切信心襌定通业等，全没有了。这样自然人天众减少，下三途增多，佛菩萨物我一体，自有无限悲悯，所以才有这样警惕的金言！这段经文完全是引叙佛语。

寅二、正式请问

‘我今为此未来恶世像法向尽，及末法中有微少善根者，请问如来，设何方便开示化导，令生信心，得除衰恼。以彼众生遭值恶时，多障碍故，退其善心；于世间出世间因果法中，数起疑惑，不能坚心专求善法。如是众生，可愍可救。世尊大慈，一切种智，愿兴方便而晓喻之，令离疑网，除诸障碍，信得增长，随于何乘，速获不退。’

前一段经文引述佛说的话，以显末世众生所遭受痛苦，亟待拯救，但拯救必须遇有可以拯救的因缘，如果不遇因缘，佛也没有办法。这里所说的因缘，用现代语来说，就是条件与机会，而条件与机会，也是由于宿生善根的造成。所谓宿生善根者，就是宿生做善的心理基础，有了宿生做善的心理基础，就容易与今生的善法相应，也就容易接受善法。所以说众生要想脱苦得度，必须具有深厚善根。但是我们看看末法时期众生的善根是怎么样呢？可以说大部份善根都很微少，因为若具有深厚的善根，除了乘愿再来的大菩萨以外，就不会生在这无佛的时代了。虽然如此，但侥幸还有微少善根，可以与佛法接近听到佛法，还有得度机会。佛菩萨度生，原本大慈大悲，只要有稍微得度机缘，也不轻易放过。所以坚净信菩萨，善体佛意，在引述佛说的话以后，就代表大家请问说：‘我今为此未来恶世，像法向尽，及末法中有微少善根者，请问如来。’（如来，是佛十种德号之一，含义很广，简单说就是来去能自如的意思。）‘设何方便，开示化导，令生信心，得除衰恼’，所谓方便者，方是方法，便是便利，用便利的方法引众生入道，就是方便。经文的意思是说，度化这末法时期的众生，应该采取何等样他们感觉到便利而又容易接受的方法，来开示他们，化导他们，使他们对至高无上的佛法生起信心来，得能除去他们所受衰败恼乱的遭遇呢？说到这里或许有人要问，说法就直接说法就是了，为什么还要请求方便呢？因为末法时期众生，在心理上善根少，五欲六尘的烦恼影子多，若直讲断五欲，离烦恼，求涅槃，证佛果的大道理，与他心理上不合，因此也就不容易接受，必得采取合于他攀缘五欲六尘心理的方法，使他在心理上容易与道接近，这样才容易接受，这就是方便。若是对烦恼少善根很多的大机众生，自然也就无须多大的方便了。这在下面经文内讲的很明白：‘以彼众生，遭值恶世，多障碍故，退其善心’。因为末法时期那些众生，遭逢恶浊世界很多的障碍因缘，以致使他心理上烦恼增多，由于烦恼增多，恶心就增长，善与恶在心理上不能并存，恶心增长，善心就自然退失，善心退失，自然对事理不明，对事理不明，自然对佛法因果，就不易相信。如下文：‘于世间出世间因果法中，数起疑惑，不能坚心专求善法’，世间出世间因果法，就是佛成道后，初次所讲的四谛法，就是人生四大真理，‘苦’、‘集’、‘灭’、‘道’。这四大真理，下文有详细解释，这里先不必要细讲，可约略介绍。‘苦’是人生世间所受的果报，是世间果；‘集’是招感，苦果是怎么来的，是自己造业招来的，这是世间因；‘灭’是消灭，有痛苦就必须设法消灭，消灭了苦果，才能得乐果，这种乐果是超出世间的，所以叫出世果；‘道’是修道，如何能消灭苦果变成乐果，就必须修道。出世乐果，因修道才能得，所以道是出世因。这四大真理，综合起来说，就是世出世间因果。我们末世众生烦恼障重，对这四层微妙的因果关系，是不容易相信的，所以就常常起疑惑。因此，对于能够度人脱苦的世出世间因果善法，信心就不易坚定，信心不坚定，自然求之不专心，不专心就得不到，得不到就无法脱苦。所以下文坚净信菩萨，以大慈悲心，沉重地接著说：‘如是众生，可愍可救’，像这类有微少善根众生，不但善根少，而且障碍多，障碍多值得怜悯，善根少尚可救度，所以说可愍可救。‘世尊大慈。一切种智’，这些可愍可度众生，多疑难信，不是普通人容易度得了的，佛世尊你是具备大慈悲心的，而且具备了一切种类的大智慧。有大慈悲才能普度一切，有大智慧才能方便破疑，如果没有具备佛的大慈大智，众生善根虽有，也不易得度。‘愿与方便，而晓喻之，令离疑网，除诸障碍’，因此，愿世尊为这些末世多疑少信众生，开示一种既便利而又合乎末世众生心理的方便方法，用这种方便方法来晓喻他们，使他们能够离开迷惑之网，除去一切的障碍。心里障碍既除，自然对真理就能通达接近，所以说‘信得增长’趋向佛法的信心，就得以增长。‘随于何乘，速获不退’，无论那一乘法门，如果没有决定的信心，多会是半途而废，不能达到究竟的目的。但只要是有了信心，经上曾告诉我们，‘信为道源功德母，长养一切诸善根。’因信的力量，扎下了坚固的善根，有了坚固的善根，自然随修那一种法门，信念就不容易动摇，信念不动摇，自然很快得到不退转的程度。不退转有三种：一、所修得的地位不退，二、所修持的功夫不退，三、修行的信念不退。以上坚净信菩萨代众发问，下文是佛答覆。

寅三、佛答

卯一、初答问法

佛告坚净信言：‘善哉！善哉！快问斯事，深适我意。今此众中，有菩萨摩诃萨，名曰地藏。汝应以此事而请问之，彼当为汝建立方便，开示演说，诚汝所愿。’

佛听了坚净信菩萨代众请法的问话以后，就告诉坚净信说：‘善哉！善哉！’连声的赞美著说，问得好啊！问得好啊！为什么连声的赞美呢？这在下文两句可以看出。‘快问斯事，深适我意’，斯事，指对末世可愍众生应行方便救度的事。快问，是问的畅快。佛心大慈悲，无时不存救度众生的心，自不必等待祈请，只是机缘未至完全成熟，悲怀无由得展，今坚净信菩萨能及时代众祈请，自然机感相应，佛就赞美认为问的畅快，这正合第一善哉，含下逗群机之意。深适我意者，我意就是佛自己意旨，适是相合，所问恰与佛意相合，正合第二善哉，含上契佛旨之意。佛虽赞美坚净信菩萨，认为问得好，但并没有马上为他说法，因为方便之中另有方便，就转介当时在座另一位有特殊因缘的大菩萨代说，这位菩萨是谁呢？下文接著说：‘今此众中有菩萨摩诃萨，名曰地藏，汝应以此事而请问之’，现在在座大众当中，有一位上求下化的菩萨摩诃萨，菩萨前文已讲过，摩诃萨是大菩萨，就是说这位菩萨是菩萨里面的大菩萨，他的名字叫做地藏。为什么叫地藏呢？名字可以代表德行，地藏的地字，含有支持承载的意思。藏字，有含摄包容的意思。也就是表明这位大菩萨的德行，有如大地，能支持承载万物，并且能含摄包容万物，以他具有像大地一样的博大敦厚德行，所以叫做地藏。这尊菩萨法身遍满虚空，与佛同等，是一位等觉菩萨，因与我们所居娑婆世界，有特殊因缘，曾降迹新罗（现在韩国）到我国九华山应化，直到现在安徽省九华山还留有这尊菩萨的肉身，供人朝拜，成为我国胜迹。在当时佛说六根聚经的法会上，地藏菩萨曾以另一种应身参与听法，所以佛也就利用这特殊机缘，施用特种方便，转介这尊大菩萨为末世众生说法。当世尊于简单介绍地藏菩萨以后，接著对坚净信菩萨说：‘汝应以此事而请问之，彼当为汝建立方便，开示演说，诚汝所愿。’你应把这末世众生应行方便度化的事，去请问这尊大菩萨，他应当为你建立一种特殊方便的方法，向大众开示演说，满足你的愿望。（诚字，或有作成字解，成就愿望的意思。）佛初答问法完了。

卯二、次答问人

辰一、问

时坚净信菩萨复白佛言：‘如来世尊，无上大智，何意不说，乃欲令彼地藏菩萨而演说之。’

当时坚净信菩萨听了佛第一次答覆以后，以为菩萨位低于佛，佛不自己说法，转介菩萨说法，姑无论这尊菩萨是如何的伟大，但总不会大过于佛吧？因为有了这样的疑惑，于是就再度祈请，问佛说；‘如来世尊，无上大智’，如来是世间最尊，具有没有能高过他以上的大智慧，没有什么事不知道，也没有什么事不晓得的。‘何意不说，乃欲令彼地藏菩萨而演说之’什么意思不亲自说法，反而想使那地藏菩萨来演说呢？说到这里，我们要知道，坚净信也是一位大菩萨，而地藏菩萨又和此世界有特殊因缘，怎么会不明白地藏菩萨的本迹因缘，还需要再来请问呢？可证这一问也是代大众请问，藉此由佛表明地藏菩萨的本迹因缘，使听法大界生殷重心，也就好比现代学校里上课前，校长介绍教授的略历，意义近似。

辰二、答

巳一、总诫

佛告坚净信：‘汝莫生高下想。

佛听了坚净信菩萨这样的问，知道在座听法大众，不明地藏菩萨本迹因缘，不免有佛位高菩萨位低的分别知见。这种知见，最足以障碍进修，以佛在说明地藏菩萨本迹因缘以前，先告诫说：你不要生佛高菩萨低的心理，为什么呢？接看下文：

巳二、别示

午一、直明位高

‘此善男子，发心已来，过无量无边不可思议阿僧祇劫，久已能度萨婆若海，功德满足。但依本愿自在力故，权巧现化，影应十方。

‘此善男子，发心以来’，此善男子，是指地藏菩萨说，这位善男子与别的菩萨不同，他过去的因行甚深，他从发心行菩萨道以来，时间甚为久远，‘过去无量无边不可思议阿僧只劫’，先讲劫字，劫是大数时间的代表字，年月岁谓之时，成住坏空谓之劫。它的算法就是以八万四千年为本位，过一百年减一岁，减至十岁止，再过一百年增一岁，增至八万四千岁，这样一增一减是一个小劫，二十个小劫为一中劫，四个中劫为一大劫，一个大劫，普通说就是一劫的时限。所谓阿僧只劫者，阿僧只是梵语，译为无数，就是数目太大难以计算的意思。虽然，还是可以计算的。计算的方式是以万万为亿，万亿为兆来算，一兆一兆向上积增，积增到一千万万万万万万万万兆，就是一个阿僧只劫。经文上说过去无量无边不可思议阿僧只劫，一个阿僧只劫就叫人推算了甚久，若再加上无有数量无有边际，不可以心想，不可以言议那样长的阿僧只劫，就可以想见是多么的久远了。地藏菩萨在这样久远的阿僧只劫以前，‘久已能度萨婆若海’，萨婆若，译为一切种智，是佛对一切万法都能了解的大智慧，至于称‘海’者，是比喻辞，是说佛一切种类的大智慧，如海一样的广大渊深。久已能渡者，是说这尊地藏菩萨，因为因地发心久远，早经达到佛的程度，早经渡过佛的大智慧海，果位高与佛齐。‘功德满足’，以福利利益他人谓之功，修行有得于己谓之德，就是说这尊菩萨，不但本因深，果位高，而且迹用广大，自行化他，功德早已完满具足，与佛无二。‘但依本愿自在力故，权巧现化’，本愿，是久远劫以前地藏菩萨在因地所发根本大愿，什么大愿呢？地藏本愿经上说：‘过去久远不可说不可说劫前，在师子奋迅如来前发愿，我今尽未来际计劫，为是罪苦六道众生，广设方便，尽令解脱，而我自身方成佛道。由此大愿，故千百万亿那由他不可说劫，尚为菩萨。’从这段经文就可以看出地藏菩萨本来愿力是如何的大了。由这种大愿所生随机应化的力量叫自在力，有了自在力，才能用种种的权便善巧，在各种不同的境界，示现化身，‘影应十方’，以化身影现应化十方世界。地藏菩萨不但过去的地位，是这样的高，而他和我们这个娑婆世界，也有特殊因缘，下文序说特殊因缘。

午二、兼明缘胜

未一、悲愿胜

‘虽复普游一切刹土，常起功业，而于五浊恶世，化益偏厚，亦依本愿力所熏习故，及因众生应受化业故也。彼从十一劫来，庄严此世界，成熟众生。是故在斯会中，身相端严，威德殊胜，唯除如来，无能过者。又于此世界所有化业，唯除遍吉，观世音等，诸大菩萨，皆不能及。以是菩萨本誓愿力，速满众生一切所求，能灭众生一切重罪，除诸障碍，现得安隐。

地藏菩萨于我们娑婆世界有什么特殊因缘呢？经文上说：‘虽复普游一切刹土，常起功业，而于五浊恶世，化益偏厚’，不单是娑婆世界，所有一切佛土，他都去游化，常常建立起普度众生的功业，这是菩萨的无缘大慈。虽则是普游一切佛土，但他唯有对于我们五浊恶世，化益特别厚，这是菩萨的同体大悲。为什么我们这世界称作五浊恶世呢？五浊第一是劫浊，劫是时代的代表字，就是说娑婆世界时代是污浊的。何以说时代是污浊的呢？因为有以下四浊的缘故。第二是见浊，有身见等五种根本见解上的不清净。第三是烦恼浊，有六种根本烦恼，及二十种随烦恼，使本性不得清净。第四是众生浊，所有众生身心均不清净。第五是命浊，寿命短促不长。恶世，是专做十恶之世界。有以上情形，所以叫做五浊恶世。那么，为什么地藏菩萨对于我们五浊恶世，化益特别厚呢？看下文：‘亦以本愿力所熏习故，及因众生应受化业故也。’熏习，是善恶行为熏染本性，如香熏衣。经文意思是说：五浊恶世众生所受的苦，较其他世界为重，地藏菩萨本来愿力是地狱不空，誓不成佛，特别著重在苦多的世界，受了这种本来大悲愿力的熏习，以及五浊恶世众生机缘成熟，应当受到度化的缘故。所以他对这个世界化益特别厚。那么有什么事实可以看出来呢？下文佛说的明白。‘彼从十一劫来。庄严此世界，成熟众生’。地藏菩萨从十一劫那么久远的过去，就已常常方便教化人心向道，尽力转化这污秽世界，使之净化庄严。而且使不成熟众生得到成佛，闻法证果，得到成就。‘是故在斯会中，身相端严，威德殊胜，唯除如来，无能过者。’地藏菩萨因地功德既是那样大，因能感果，自然所感身相果报，也和一般菩萨不同。在这次法会里，所现身相的端庄严正，及所显示出来的威仪德望，除佛以外，没有能超过他的。‘又于此世界所有化业，惟除遍吉观世音等诸大菩萨，皆不能及’，除了身相威德以外，地藏菩萨在娑婆世界所有度化众生的功业，除了遍吉（即普贤菩萨），以及观世音二位大菩萨，其余诸大菩萨，皆及不上。‘以是菩萨本誓愿力，速满众生一切所求，能灭众生一切重罪，除诸障碍，现得安隐。’因为这尊菩萨本来誓愿，大悲愿力的缘故，所以能很快圆满众生一切请求，能灭除众生一切重大罪业，且能为众生除去一切心理上及环境的障碍，使一切众生，现生就能得到安隐，少遇灾害恼乱。这是说明地藏菩萨的悲愿胜。

未二、明慧辩胜

‘又是菩萨，名为善安慰说者，所谓巧说深法，能善开导初学发意求大乘者，令不怯弱。

前文佛把地藏菩萨对我们这个世界的慈悲愿力说明以后，接著又介绍这尊菩萨的智慧辩才。所以经文说：‘又是菩萨，名善安慰说者。’又，是接著前文所说的，地藏菩萨不但是度生的悲愿特别超胜，而且还具备了了不起的无碍辩才，可以称得起是一位善用言辞安慰人的演说家。从那里看出来呢？下文：‘所谓巧演深法，能善开导初学发意求大乘者，令不怯弱。’他所以能称得起一位善安慰说者，就是说他能够巧妙的演说甚深的大乘法理，大乘法理所以称为深法者，就是因为这种法门不是以常情所能测度的法门。演说这种甚深法门，不是容易的事，因为说得太浅了，一般人容易看轻，不能生殷重心；若说得太深了，一般人又容易认为法门太高，恐怕自己能力达不到。惟有地藏菩萨他能用种种善巧方便演说，能善于用启发的方式，引导著一般初发意求大乘佛道的修行人，使他不但能尊重大乘佛法，而且又不致认为法门太深，而畏怯不前。这几句经文就是佛介绍地藏菩萨的慧辩胜。

巳三、结答

‘以如是等因缘，于此世界，众生渴仰，受化得度，是故我今令彼说之。’

前文说明了地藏菩萨对我们娑婆世界的慈悲愿力，以及他具有的智慧辩才，证明对我们世界有特殊因缘，不是无缘无故的请他说法，这段经文作一总结。‘如是’，指前所说的地藏菩萨的悲愿及慧辩，‘以如是等因缘’，就是说因为地藏菩萨有这样大的慈悲愿力及智慧辩才等特殊因缘，‘于此世界，众生渴仰’，在我们这个娑婆世界上，受到我们世界一般众生如饥如渴的那样仰慕，‘受化得度’，因为仰慕殷切，自然容易接受教化，只要能接受教化，自然就能得度，超脱生死苦海，度到涅槃彼岸。‘是故我今令彼说之’，这尊菩萨有这样大的能力，所以我特别要他来给大众说法。序分到这里为止，下接讲正宗分。

子二、正宗分

丑一、启请

尔时，坚净信菩萨既解佛意已，寻即劝请地藏菩萨摩诃萨言：‘善哉！救世真士，善哉！大智开士，如我所问，恶世众生，以何方便而化导之，使离诸障，得坚固信。如来今者，为欲令汝说是方便，宜当知时，哀愍为说。’

经的正宗分，包含一经的主要义理，以及修持轨范，极为重要，古德把序分比作人的头部，而正宗分就比作人的身体，身体具有五脏六腑，是司生的机能。人若没有身体，生命就无以寄托，经若没有正宗分，法门也就无法安立，这段经文就是正宗分的开始。坚净信菩萨听了佛介绍地藏菩萨的特殊因缘后，正式向地藏菩萨请法，所以经文：‘尔时坚净信菩萨既解佛意已’，尔时，是指佛讲述地藏菩萨因缘完了的时候，坚净信菩萨既然了解佛的意思以后。‘寻即劝请地藏菩萨摩诃萨言’，随即遵照佛的意旨劝勉请求地藏菩萨摩诃萨说：‘善哉救世真士！善哉大智开士！’未曾正式发问，先行赞叹二句，一方面是表示恭敬，另方面也是礼貌上必须。但这种赞叹和世俗随便应酬恭维人不同，世俗间的应酬恭维话，多是过份夸誉，不合身份，此种赞叹，依大菩萨的德业，如实由衷的崇敬，所发出的赞叹言辞，是恰如其份的，何以说呢？善哉二字，是赞美‘好’的语气，连赞二句善哉，虽同是说好，语意各不相同，前项善哉是对地藏菩萨的慈悲愿力而发，后项善哉是对地藏菩萨的智慧辩才而发，因为救世真士者，意为救世真切之士，惟具有特殊的慈悲大愿，才能称为救世真切，才能当之无愧；大智开士者，意为具有大智慧的明达之士，这种大智明达之士，也惟有具特殊智慧得无碍辩才的大士，才能称为大智开士，才能当之无愧。所以说这两句赞叹是如理如份。‘如我所问，恶世众生，以何方便而化导之，使离诸障，得坚固信’，赞叹完毕，接著就说：像我方才所问的，这五浊恶世的众生，既是那样多的苦恼障难，你这位智悲双运的大士，应用什么样方便善巧的方法，来教化他们，开导他们，使他们脱离环境上、心理上种种障碍，得到对于修学大乘无上法门的坚固信心呢？‘如来今者，为欲令汝说是方便，宜当知时，哀愍为说。’如来，是佛的十种名号的一种，如来今者，就是说，佛现在的意思，‘为欲令汝说是方便’，为了想要你演说这样对治恶世障难的善巧方便法门，‘宜当知时，哀愍为说。’菩萨说法，须得佛的印可，今佛嘱说法，是已印可，说法机缘，已经成熟。‘知时’，是知道时机，既然机缘已到，就应把握说法的时机，不舍众生。‘哀愍为说’，哀怜他们，为他们说法，这是坚净信菩萨的正式启请。

丑二、演说

寅一、示占察法

卯一、诫许

尔时，地藏菩萨摩诃萨，语坚净信菩萨摩诃萨言：‘善男子！谛听，当为汝说。

尔时，是坚净信菩萨赞叹启请完了的时候，地藏菩萨摩诃萨，这尊大菩萨，就告诉坚净信大菩萨说：‘善男子！’是称呼坚净信菩萨，说你这位有善行的男子，‘谛听’，是真真实实的听。怎样才算真真实实的听呢？听有耳听心听的不同，若仅仅是用耳朵来听，内心不能领会所讲意义，所听到的不过是声音字句而已，不能得到实在的益处；心听是集中精神，用心体会所说义理，好像人渴到了极处，急著想得水喝一样，这样就是谛听。地藏菩萨为什么要他谛听呢？因为大乘法理，是从凡夫进入佛的楷梯，道理深妙，不用心听，得不到实益，所以在没有实说深法以前，先行告诫一番，你要真真实实的用心听，‘当为汝说’，我当为你演说。说到这里，我们或许会惑疑，坚净信菩萨也是一位大菩萨，何须要再告诫呢？这也就是藉坚净信菩萨来告诫一般在座听法大众的意思。

卯二、正说

辰一、随机立法

巳一、随机

‘若佛灭后，恶世之中，诸有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，于世间、出世间因果法，未得决定信，不能修学无常想，苦想，无我想，不净想，成就现前。不能勤观四圣谛法，及十二因缘法。亦不勤观真如、实际、无生无灭等法。以不勤观如是法故，不能毕竟不作十恶根本过罪；于三宝功德种种境界，不能专信。于三乘中，皆无定向。

从这段经文起，地藏菩萨就正式开始演说末世众生坚信离障之法了。说法必要对机，所以首先说明末世四众弟子一般的根机。经文上说：‘若佛灭后，恶世之中’，如果佛陀灭度了以后，到了末法恶浊的世界上，‘诸有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷’，比丘、比丘尼，是佛门中出家二众，凡出家受过具足戒的，男子通称比丘，女子通称比丘尼。比丘二字的含义有三：一破恶，二怖魔，三乞士，破恶就是出家受过戒后能修戒定慧，破烦恼恶；怖魔，是使魔王恐怖，因比丘受戒时，魔王从此又少了一个眷属，所以魔宫震动，感到恐怖。乞士是上从如来乞法，以养慧命；下从俗人乞食，以资身命。不同世之乞人，只乞衣食不乞于法。这是说的出家二众。优婆塞、优婆夷，是佛门中在家二众，凡在家能清净奉事三宝之男女居士，男子通称优婆塞，女士通称优婆夷。优婆塞译为清净士，优婆夷译为清净女，这是说的在家二众。经文上的意思是说，在末法时期，恶浊的世界里，所有佛门四众弟子，根性不像正法像法时期那样猛利了，怎么说呢？请看下文：‘于世间出世间因果法中，未得决定信’，正法像法时期佛弟子，因为根性猛利，闻法容易生信，能信才能解能修，而在末法时期的恶世众生就不然了，对于世间的因果法，以及出世间的因果法，虽然藉宿世微少善根，也能得闻，但多不求深入，不能深入，自然得不到决定信解，不能决定信解，自然影响修行，怎样的影响修行呢？下文详明，这里先把所要修行的世出世间因果法，列表说明一下，请看表：

　　　　　　　　　　　　┌无明┐

　　　　　　　┌过去二因┤　　├集──┐

　　　　　　　│　　　　└行　┘　　　│

　　　　　　　│　　　　┌识　┐　　　│

　　　　　　　│　　　　│名色│　　　│

　世出世因果法┤现在五果┤六入├苦┐　├世间因┐

　　　　　　　│　　　　│触　│　│　│　　　│┌灭﹝出世果﹞

　　　　　　　│　　　　└受　┘　│　│　　　├┤

　　　　　　　│　　　　┌爱　┐　│　│　　　│└道﹝出世因﹞

　　　　　　　│现在三因┤取　├集┼─┘　　　│

　　　　　　　│　　　　└有　┘　├──世间果┘

　　　　　　　│　　　　┌生　┐　│

　　　　　　　└未来二果┤　　├苦┘

　　　　　　　　　　　　└老死┘

我们看了上表，就知道世间万法的变动，都有起因和结果，离不开因果关系，但是要使这变动的万法，回复其本然的寂静，其过程也离不开因果关系，前者叫做世间因果法，后者叫做出世间因果法。先说世间因果法：世间万法（一切事理现象）都有生有灭，生灭现象的形成，都有前因和后果。这前因和后果，自无始世以来，一直到未来永久，是永远连锁不断的。为了便利讲说，先取其间一段，分做过去世、现在世、未来世来说，各世都有因果关系，彼此相亘连锁，这叫做三世两重因果。世间万法受三世因果律的支配，变化无穷，其表现得最显著，而且与人类最有切身关系的，就是人类的生死问题。这项重要的生死问题，在三世里面，表现得非常复杂。归纳起来，有十二个次第，称做十二因缘法。

这十二因缘法，是由‘无明’开始，人的本性从无始世以来染上无明，就变为昏闇不安，盲目的冲动，造作种种‘行’业。这是过去世的两种因素，有了这过去两种因素，就感受现在人生的五种结果。这五种结果就是从神‘识’入胎，结成胎胞，有了‘名色’起，然后六根成长，以至出胎和外界接‘触’，领‘受’种种苦乐境界。得现在的五种结果；由现前的苦乐领受，心生‘爱’的执‘取’，起占有的欲望，造成现世的三种业因；由现在三种业因的薰染，又形成再‘生’与再‘老死’等未来的二种结果。这是仅就一个阶段来说的。这一阶段到了‘老死’，以后再由‘无明’再‘行动’，进行次一阶段的循环，如此一个阶段，一个阶段的生死不停循环，如水之川流不息，经上叫做流转门，是众生的生死大病。这在四谛法里面，归纳为‘苦’‘集’二谛，因所受生死果报是苦的，所以叫‘苦’谛；这些招来苦果的原因，是造业集来的，所以叫‘集’谛。我们明白了苦集二谛以后，一旦觉悟了生死可怕，想‘灭’掉这生死苦果，永远不受生死，那就必须从上述十二次第最后一项‘老死’追究：要想不老死，必须想法断‘生’，要想不生，必须想法断‘有’，这样一项一项进到最后，断除了生死的最后根本‘无明’，才能彻底灭苦，证寂灭果，但这必须靠著修‘道’才能办到，这在经上叫做还灭门。能解决众生生死大病，在四谛法里，归纳为灭道二谛。前‘苦’‘集’二谛为世间因果法，此‘灭’‘道’二谛为出世因果法，以上世、出世间因果法简略的说明了以后，再看经文就容易明白。

经文上大意是说在末法恶世里，所有佛的四众弟子，对于佛所说的四谛十二因缘等世间出世间因果法，不能清楚的认识，以致不能得到决定的信心，没有决定的信心，自然向道的心就不真切。华严经上说：‘信为道源功德母，长养一切诸善根。’一切道果都是由信心建立，向道的信心如不真切，怎么能谈到修道呢？所以下文接著说：‘不能修学无常想、苦想、无我想、不净想，成就现前’。普通众生都有四种心理执著，那四种呢？执著自己的心理有长久性；执著世间一切的享受都是快乐的；执著我个人是一切的主宰，一切以我为主；执著自己的身体是清净的。而实际上，自己的念头，刹那刹那变动不停，是不常的；自己的一切享受都是苦的因素，是不乐的；一切都是条件与机会造成，没有真正的主体，是无我的；自己身体坐胎出胎，九窍排泄，皆属肮脏，是不净的。前面四种一般心理，都是众生颠倒不正的见解，经上叫做四颠倒；修道的人初步的功夫，必须先矫正这四种不正确的心理，才算是具备了修道的基础。而矫正的方法，经上告诉我们要用四种观法，就是观心无常、观受是苦、观法无我、观身不净四种。经上叫做四念处观，修道人若能把念头安住在这四种正确的观点上，就立定了修道的基础，也就是得到现前初步的成就。而末世四众弟子，根性很纯，不能修学这四种观想，自然现前初步就不得成就，现前初步基础没有立定，自然谈不到修其他法门，所以下文：‘不能勤修四圣谛法，及十二因缘法，亦不勤观真如实际无生无灭等法’，这是出世间三乘圣人所修法门，四圣谛法，就是前面所说‘苦’‘集’‘灭’‘道’，是声闻所修。十二因缘，就是前面所说无明乃至老死等，是缘觉乘所修。真如实际，无生无灭等法，是超过声闻缘觉，能达最高境界的菩萨所修法门。所谓真如实际无生无灭，也就是本经后文所说的一实境界，是修行所证最高圆理。真是不妄，如是不异，实是不假，际是本位，因无始故无生，因无终故无灭。详细解释，后文详明，暂先略说。至于所谓勤观者，就是学那一乘法门，对那一乘法门勤修观想，这是说的出世因。不能修出世因，就不得出世果，所以下文：‘以不勤观如是法故，不能毕竟不作十恶根本过罪，于三宝功德，种种境界，不能专信，于三乘中，皆无定向。’因为对三乘出世间法，不能勤修观想的缘故，于世间欲染，念念之间，时断时续，能全断欲染，所行自不出十善范围；若欲染不能全断，带有欲染的行为，自然不出十恶范围。毕竟就是究竟彻底的意思，不能毕竟不作十恶根本过罪，就是说带有欲染的各项修行，若是修不能勤，被欲染的牵累，就使你能勉强断恶，但断的也不彻底，还有余留的根本罪因，为有这根本的罪因未净，本性的光明智慧就不能透露，智慧不透露，自然对于代表最高智慧的佛法僧三宝功德，也就是三宝的各项德能，如佛能教人了生脱死，法能使人启发本性智慧，僧能代表佛陀传法等等功德，以及信奉三宝所得到的种种好的境界，这些功德与境界，因受欲染罪根的障碍，体会不到，不能专心一意的信仰，信仰不专一，因而对于三乘出世大法，没有一个决定的趣向。这段经文，是说明末世佛四众弟子对佛法的信力不够。

‘如是等人，若有种种诸障碍事，增长忧虑，或疑或悔，于一切处，心不明了，多求多恼，众事牵缠，所作不定，思想扰乱，废修道业。

这段经文，接著前段意思。地藏菩萨在没有说末世众生坚信离障之法以前，先说末世众生根器。前段是说信力不够，这段是说因为信力不够，更增障道因缘。经文上说：‘如是等人’，像这类末世修法信力不够的人。‘若有种种诸障碍事，增长忧虑’，这类众生，原来修道根基就没有立得坚固，若是再遇到末世种种障碍事情，不但本身原有的根本烦恼，无法减轻，反而更增加情绪上的忧虑。‘或疑或悔’，或是对眼前复杂的事情，发生疑惑；或是对自己所作所为，发生后悔。‘于一切处，心不明了，多求多恼’，这是顶疑惑说的，由于对眼前的事好起疑惑，于是对于任何场合的任何事情，都不能彻底的明白认识。不能明白认识，于是在处理上，就不免轻举妄动。轻举妄动，自然到处行不通，因此对一切事务不去寻求，比较还可少惹烦恼，愈是多求，就愈增烦恼。‘众事牵缠，所作不定，思想绕乱’，这是顶后悔说的。一个人若是能明白事理，对日常事务的处理，有信心、有决断。事情来了，随时处理清楚，自然也就不会感到事情的繁难；反过来说，若是遇到事情糊里糊涂，对任何事自己都没有主张，做过了又后悔，自然这椿事没有了，那椿事又来，到后被许多的事缠绕，不知道究竟先做那一椿好，于是事情就愈来愈杂，因之思想也愈来愈乱。‘废修道业’，道是由定中得，修道人若是终日疑悔不定，怎么能谈修道呢？自然就渐渐废弃了修习道业。

巳二、立法

‘有如是等障难事者，当用木轮相法，占察善恶宿世之业，现在苦乐吉凶等事。缘合故有，缘尽则灭。业集随心，相现果起，不失不坏，相应不差。

前段经文把末世众生病根找出来以后，这段经文接说对治的方法，经文上说：‘有如是障难事者’，如是，指前末世外境所遇灾害障乱及内心的疑悔忧虑，凡有像这样的障碍困难事情的，必须想法去除，用什么方法呢？‘当用木轮相法，占察善恶宿世之业，现在苦乐吉凶等事。’菩萨告诉我们，应该要用木轮相法。木轮相法，是这一方法的名词。木轮是使用的工具，用木制成，像车轮可以转动，定名木轮。相是木轮转动所现的相状，法是方法，合称木轮相法。经文的意思是告诉我们末世遇障难的众生，当该用这一种木轮相法，‘占察善恶宿世之业’，用来占卜观察自己无法知道的过去世所造善业及恶业。‘现在苦乐吉凶等事’，以及眼前所遭遇到的或苦或乐，是吉是凶等等的事故。为什么要占察这些苦乐吉凶事故呢？因为这种种的苦乐吉凶事故，在人们的生活过程当中，常常变化莫测，眼前看著是苦，却会苦尽甘来；看著是乐，偏是乐极生悲。吉利有时会变为凶险，凶险有时忽变成吉利。是是非非，真真假假，使人不能捉摸。因此人们要想趋吉避凶，离苦得乐，而又没有智慧能力预先辨明祸福之机，就不得不借轮相的占察，仰仗佛菩萨神力的感现了。

但是或许有人以为现在科学昌明时代，借重神力，岂不是迷信？这在下段经文地藏菩萨交代的很明白，‘缘合故有，缘尽则灭’，这是依的‘万法因缘生’的最高理论。世间万象的变化，都不出这项最高原理，是纯科学的，纯理性的，而没一毫迷信色彩，只是原理幽深，智慧力不到的人，难以体认罢了。所谓‘缘合故有’者，就是说宇宙间一切万象，包括苦乐吉凶在内，皆是由于各种因缘会集才生起来的，因缘一旦不足，这一生起的现象，也就随著消失。那么再要追问一句，谁使这些因缘会集的呢？下文接著说：‘业集随心，相现果起’，这些因缘的会集，都是随著人心力的作用生起来的，由于心力的变动，于是形成了世间万象，各种善恶果报也就随之而起。这种生灭因果的变化，无论是如何奇妙难测，但它有一定不变的法则，就是‘常’‘真’。怎么说是‘常’‘真’呢？‘不失不坏，相应不差。’不失不坏就是‘常’，相应不差就是‘真’。不失是说业因永远不消失，不坏是说业果永远不损坏，因为心念一动，所种下的生灭种子，不论经过多久，只要一遇上缘，就马上起现行受果报，所以说不失不坏。善业得善果，恶业得恶果，是一点都错不了的，所以说相应不差。从这里我们可进一步的推知，三世的境界，皆是由于心力的变现，照因果的真常法则进行，因此藉心力的感应所现出来的轮相，吉凶祸福，可以预先测知的。这种用木轮相占察善恶业报的方法，也就好比人用镜子来观察自己的面貌是美是丑的道理一样，没有什么神秘的地方。这就是地藏菩萨随著末世众生的根器，因其不能认识自己的宿根，以致多遇障缘，所立的一种特殊方便的方法，是我们应该认识明白，而且要感谢菩萨的。

巳三、示用

‘如是谛占善恶业报，晓喻自心，于所疑事，以取决了。

这段经文，是说明占察轮相的作用，‘如是’指前段用木轮相法占察宿世善恶业报吉凶等事。‘谛占’是用至诚心真真实实的占。因为轮相的示现，必待心力的感应，而心力所以能起感应，也必定靠至诚力的推动。所以古人曾说过：‘至诚如神’至诚的感应，是神妙不可思议的。占察的人，如果真能做到谛占，那就随你所要知道的事，都能明白的现在轮相上，就是下二句经文所说‘善恶业报，晓喻自心’，宿生所造善恶业报，都能了然清楚的现在自己心中，‘于所疑事，以取决了。’对于你现在所遭遇到的疑难之事，观察轮相所现宿因，就能知道，怎么会得到眼前的结果，知道了得果的原因，至于未来应该怎样做，自然也就容易决定了。这就是占察轮相的大作用。

辰二、略示劝戒

‘若佛弟子，但当学习如此相法，至心归依，所观之事，无不成者。不应弃舍如是之法，而返随逐世间卜筮种种占相吉凶等事，贪著乐习。若乐习者，深障圣道。

上面经文，地藏菩萨所介绍的轮相占察方法，作用既是那样大，当然学习就能得大益，所以菩萨告诉我们使用的方法以后，接著又劝诫大家学习，经文接著说：‘若佛弟子’，像我们一般学佛求解脱的佛门弟子，若是真心想求得解脱。‘但当学习如此相法’，只是应学像这样理事都能圆通的轮相占法。‘至心归依’，为求得到感通，先拿出至诚心，来归依三宝，求三宝的加被，信赖这种占法，有了十足的自信力，及三宝的加被力，自然至诚感通。‘所观之事，无不成者’，所要观察的事情，自然不会得不到圆满成就的。‘不应舍弃如是之法，而返随逐世间卜筮，种种占相吉凶等事’，不应该舍掉像这样方便的轮相占法，返而随著世俗一般求神问卜等等迷信事情，‘贪著乐习’，贪著在那些迷信事情上面，喜欢去学习。为什么说那些是迷信事情，不该学习呢？下文菩萨告诉我们说：‘若乐习者，深障圣道。’如果你喜欢学习那些迷信的方法，就深深的障碍了圣道。圣道是成佛的大道。怎么障碍成佛的大道呢？现在列一个简单的表，来说明一下：

　　　　　　　　　　　　┌贪求┐

　　　　　　　┌攀缘尘境┤　　├违‘戒’﹝迷乱心性﹞

　　　　　　　│　　　　└增染┘

　　　　　　　│　　　　┌舍正┐

　世占障道三因├信靠神怪┤　　├违‘定’﹝事理不明﹞

　　　　　　　│　　　　└趋邪┘

　　　　　　　│　　　　┌舍本┐

　　　　　　　└心外求法┤　　├违‘慧’﹝邪正不分﹞

　　　　　　　　　　　　└逐末┘

上表大意是：世间占卜，多是抱著有所贪求的心理，向外攀缘六尘环境，增加本性上的染污，使心性更加迷乱，与佛法戒定慧三无漏学的‘戒’是相违背的；世间占卜多系靠神灵赐福，不知道行善种福，这样对因果祸福的事理，不能清楚的认识，心中没有定向，与三无漏学的‘定’是相违的；世间占卜，因不懂万法心造之理，在心以外寻求自我解救之法，是心外求法，正是舍本逐末，于是邪正不分，与三无漏学的‘慧’是相违的。违背了戒定慧三无漏学，自然与佛法背道而驰，所以菩萨告诫著说‘深障圣道’。

辰三、正示轮相

巳一、总示

‘善男子！欲学木轮相者，先当刻木如小指许，使长短减于一寸正中，令其四面方平，自余向两头斜渐去之，仰手傍掷，令使易转，因是义故，说名为轮。又依此相，能破坏众生邪见疑网，转向正道，到安隐处，是故名轮。其轮相者，有三种差别，何等为三：一者轮相，能示宿世所作善恶业种差别，其轮有十。二者轮相，能示宿世集业久近，所作强弱大小差别，其轮有三。三者轮相，能示三世中受报差别，其轮有六。

这段经文，开始介绍木轮相法所用木轮的相状，及相状所代表的意义，以及它的作用。经文：‘善男子！’地藏菩萨又称呼坚净信菩萨说：‘欲学木轮相者’，要想学这种木轮相法的修行人，‘先当刻木如小指许’，先应当选一块香木，刻成像小指那样，‘使长短减于一寸’，使这块香木的长短，少于一寸，九分就可以了。‘正中令其四面方平’，正中间部份，取其三分见方，并且使它平正。‘自余两头斜渐去之’，从中间方形边缘，向两头斜削，使它像枣核的两端。‘仰手旁掷，令使易转’，使用的时候，只要一仰手投掷，就能使它容易旋转。‘因是义故，说名为轮。’因它能像车轮样的旋转，就这个意义，说它是轮。这是就木轮的形相说的。

至于它代表著什么意义呢？下文接著说：‘又依此相，能破坏众生邪见疑网，转向正道，到安隐处，是故名轮。’车轮的意义，除了能旋转外，它还有碾压地上乱草，以及运载物品，由这里到那里达到目的地的能力。这种轮相，它也能以它所现出来的三世善恶因果，使得人们对人生有正确的认识，不会被邪见迷惑，而更能打破像网一样的邪见，得以转向正道，到达没有烦恼的安隐去处。这也正和车轮碾压乱草，运达物品的意义相似，所以定名为轮。

但这轮相怎样显示三世因果呢？下文：‘其轮相者，有三种差别’，这种轮相，有三种不同的差别作用，那三种呢？‘一者轮相，能示宿世所作善恶业种差别，其轮有十’，第一种轮相，能以显示我们过去世所作善恶业种子的差别，为什么宿生善恶业要轮相来显示呢？因为我们凡夫这一生所受的种种苦乐果报，皆是宿生善恶业种子起的现行，我们凡夫本性被烦恼染污，自己不能知道，所以必待轮相显示，这种显示宿世善恶业种差别的轮相，一共有十个。‘二者轮相，能示宿世集业久近，所作强弱大小差别，其轮有三’，第二种轮相，能以显示我们在过去世所招集的善恶业，时间是久远还是暂近，所造作的业力是强是弱，是大是小。前第一种轮相，仅告诉我们宿世善恶业种的差别现象，只是受苦乐果报差别的基本因素。而第二轮相，则是直接影响苦乐果的现前作用，二者大不相同。怎样不相同呢？有了基本因素，仅是作善定得善报，作恶定得恶报的一般通则。实则因果法则，并不这样单纯，尚有因果加减，因果乘除，一因多果，多因一果等等，在人短短的一生里，有时出现作善反得恶果，作恶反得善果的反常现象，像颜子夭寿，盗跖善终的事例。这些都是因果的复杂变态，不是天道的不仁，而是种子成熟的先后，受业力强弱大小的影响而已。从这里我们可以看到这第二种轮相很重要，这种轮相一共有三个；‘三者轮相，能示三世中受报差别，其轮有六。’第三种轮相，能以显示我们过去世、现在世、以及未来世。三世中所受苦乐果报的差别。我们凡夫，谁都怕受苦，喜欢快乐，可是怕苦而偏不能了解苦，喜欢乐而偏得不到乐，这是什么原因？不外是智慧不足，不认识现前苦乐的来源及今后的苦乐趋向，得不到立身大本，趋吉避凶之道而已。这第三种轮相，就能帮助你了解三世中受报的种种差别现象，使你能有趋吉避凶的充分准备机会，有这样的重要，它的数量有六个。以上三种木轮，一共是十九个，大概的相状，意义以及作用，是如此，详细的情形，下文再分别详说。

巳二、别示

午一、示第一轮相

未一、正示轮相

‘若欲观宿世作善恶业差别者，当刻木为十轮，依此十轮，***十善之名，一善主在一轮，于一面记；次以十恶书对十善，令使相当，亦各记在一面。言十善者，则为一切众善根本，能摄一切诸余善法。言十恶者，亦为一切众恶根本，能摄一切诸余恶法。

前文是略说，现再分别详细介绍。先说第一种轮相：经文上‘若欲观宿世所作善恶业差别者，当刻木为十轮’，若是想要观察宿世所造作的善恶业的差别，应该刻十个木轮。‘依此十轮，***十善之名’，在这十个木轮上面，写出不杀、不盗、乃至不嗔、不痴等十种善业的名称。‘一善主在一轮’，一个木轮，以写一项善业名称为主。‘次以十恶，书对十善，令使相当，亦各记在一面。’其次把十恶业的名称，如杀、盗等，正对著十善名称，写在木轮另一面。杀对不杀，盗对不盗，都使它相称。也是一项记在一面。一个木轮有四面，善与恶各占一面，其余两面，空著不写，这是因为善恶有现有不现的原故。说到善恶业因，原是随著人的生活形态，种类非常复杂的，只写十种，是不是会概括人生所有善恶呢？下面经文接著也有说明：‘言十善者，则为一切众善根本，能摄一切诸余善法’，众善，包括的有事善、理善、有漏善、无漏善等，依人做善的动机而有差别，种类非常之多，普通称做万善，但归纳起来，都不出十善范围。所以说举出十善，就能作一切善法的根本，就是因为能包括一切其余善法的缘故。‘言十恶者，亦为一切众恶根本，能摄一切诸余恶法。’诸恶，是诸善的反面，不善就是恶，所以善类多，恶类自然同善一样的多，但恶虽说种类同善一样多，而在造作的时候，也不外身口七支，依贪嗔痴意根三毒所起，也不出十恶范围。像贪、嗔、痴、慢、疑、邪见，六种根本烦恼恶业中，慢是在‘贪’里包括，疑及五种邪见在‘痴’里包括；其余随烦恼恶业里面，忿、恨、恼、嫉、害等都在‘嗔’里包括；覆、诳、谄等都在‘贪’‘痴’里包括；悭与憍也不外‘贪’；无惭、无愧，则属于痴；掉举、放逸、散乱等，‘贪’‘嗔’‘痴’三者同有包括；昏沉、不信、懈怠、失念及不正知，都在‘痴’里包括。所以说举出十恶，就能作一切恶法的根本，就是因为能包括一切其余恶法的缘故。讲到这里，或许有人要问，轮相上面所记十善十恶，既是摄无不尽，那空的两面是代表什么呢？这代表两重意义：一纯净，一是无记。纯净是心性没有一点善恶的污染，到了纯净无漏的至善境地，用不现表示；无记是心中昏昏扰扰，没有善恶的记别，分‘有覆无记’和‘无覆无记’二种。有覆是有烦恼盖覆，无覆是没有烦恼盖覆。有烦恼盖覆的，随恶业行，没有烦恼盖覆的，随善业行，这在经上叫等流果，因为这种‘无记’性只招等流果报，而不招苦乐异熟果报，所以也用不现表示。以上是讲的轮相及意义，下面说占法。

未二、详示占法

申一、敬礼立愿

‘若欲占此轮相者，先当学至心总礼十方一切诸佛，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得亲近供养，咨受正法；次应学至心敬礼十方一切法藏，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得受持读诵，如法修行，及为他说；次当学至心敬礼十方一切贤圣，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得亲近供养，发菩提心，至不退转；后应学至心礼我地藏菩萨摩诃萨，因即立愿，愿令十方一切众生，速得除灭恶业重罪，离诸障碍，资生众具，悉皆充足。

用轮相占卜的方法，经上分五个步骤：第一步骤就是这段经文所指示的先要敬礼立愿。敬礼，是敬礼三宝及说法主。立愿，是立下普度众生的大愿。为什么在占卜前要敬礼三宝及发度众的大愿呢？因为三宝代表一切的真理，是至公的，是无私的，发心度众就是打破自私的积极行为。我们一般众生平日的一切行动，恰与三宝相反，是偏见的，是自私的，先哲常说：‘公则生明’，因三宝代表至公，所以就光明无所不见。而我们凡夫则多偏私，所以就昏无所见，对一切事理，不能认识清楚。我们想要占卜的人，如果以平时的乱心，来实行占卜，昏暗与光明不能相应，那里会得感应呢？因此，在占卜前，必须礼敬三宝及说法主人，使乱心归一，并且发度生大愿，澈底根除自私心，才能收到占察的效力。请看经文：‘若欲占此轮相者’，若要想使用轮相占察善恶的人，不可随随便便的去做，必须在没有实行占卜以前，作一番准备功夫，什么准备工夫呢？‘先当学，至心总礼十方一切诸佛，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得亲近供养，咨受正法。’这是礼敬三宝中的佛宝；‘次应学、至心敬礼十方一切法藏，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得受持读诵，如法修行，及为他说。’这是礼敬三宝中的法宝；‘次当学，至心敬礼十方一切贤圣，因即立愿，愿令十方一切众生，速疾皆得亲近供养，发菩提心，至不退转。’这是礼敬三宝中的僧宝；‘后应学，至心礼我地藏菩萨摩诃萨，因即立愿，愿令十方一切众生，速得除灭恶业众罪，离诸障碍。资生众具，悉皆充足。’这是三宝礼敬以后，再敬礼说法的主人。以上文义显然，不须细解。不过，礼敬三宝为什么还要学？怎样才算至心？约略说明一下：要知道，我们用轮相占卜，最要紧的，是要求得感应。怎么能得感应？必须存至诚心。怎样才算至诚？必须自心与佛心相应才算至诚。什么方法才能相应？这就是经文上所说的‘学至心’。所谓至心者，就是使自心真诚到了极处，广大圆满，到了与佛一样的程度，才得感应。但这样的至心，不是一下就能做到，所以必须要学。再者，礼敬十方三宝，是上求佛道；为十方众生发愿，是下化众生，上求下化，是成佛的大道，不至心是得不到成就的。

申二、广修供养

‘如是礼已，随所有香华等，当修供养。

为了求占卜前的身心清净，第二步骤就是广修供养。供是奉献物品，养是滋养身体，社会上普通晚辈对尊长的供养，除了内心恭敬以外，另外用物品，也就是用以滋养身体需要。但三宝是离障清净的，何须物质供养呢？这也就是自我尽其诚敬而已，好比染香，日久自得香气。因此我们除了竭诚尽敬，五体投地的礼拜以外，还要备物品供养，请看经文：‘如是礼已’，如是，是承前面经文所说那样的敬礼三宝。礼已，是敬礼完了以后。‘随所有香华等当修供养’，随所有，就是随分随力，随自己能力以内所有，不必格外营求。因为有物品而不修供养，固失于悭吝；若力量不足而格外营求，也会妨碍正业，所以菩萨指示我们应随所有香华广修供养。那么，如果所供物品太少，会不会影响功德呢？这是不会的。因为物品不论多少，全在供养人的心意，佛法就是心法，只要供养时的心力强大，物品虽少，而得福亦不会少；如果心力不大，就是供养满三千大千世界的物品，所得福报也有限度。如佛在世的时候，有一个贫穷的女子，只供养一盏灯，她的光力却胜过了阿阇世王的千盏，这就是一个很好的证明。但是修供养何必一定要用香华呢？这也有很重要的含义，因为‘香’能除秽气，代表戒定；‘花’体净洁，代表智慧。再者香在燃起的时候，香气自然流散空中，表示无作善行；花必待人力分散，然后才能到达各处，表示有作善行。因此佛菩萨教人用香花修供养，是具有很深意义的。那么，为什么要广修？又如何的广修呢？这在下文交代的明白：

‘修供养者，忆念一切佛法僧宝，体常遍满，无所不在。

前文说过，修供养不在物品多少，要在使自己供养的心力强大，然后得的功德才大。所以在修供养的时候，必须怎样做才能使供养的心力强大，是应该注意和讲求的，经文教我们用观想的方法，怎样观想呢？看经文：‘修供养者’，修供养的人，‘忆念一切佛法僧宝，体常遍满，无所不在。’这就是告诉我们的观想方法，忆念一切的三宝，不仅当前的三宝，所有尽虚空遍法界的三宝都要忆念，并且忆念的时候，观想三宝的本体，非空非有，是真常不变的，是广大普遍的，是圆满无缺的，它真常、普遍、圆满到什么程度呢？真常、普遍、圆满到无所不及的地方。那么要问，三宝在我们眼中所看到佛像、经法及出家僧众，怎么会大到这样的地步呢？须知一般所见的佛法僧，是住持三宝的表相，我们观想的是住持三宝的本体，也称做自性三宝。表相可用相来表现，自性只能用心观，这是须要特别注意的，现为便于了解，再列表说明一下：

　　　　　　　┌能觉性　→→┐

　　　　　┌佛┤　　　　　　↓

　　　　　│　└澈证一体　…┼…┐　﹝内　在﹞

　　　　　│　┌所觉性　→→┼→┼→　一　体─┐┌无始终﹝常﹞

　自性三宝┼法┤　　　　　　↑　│　　　　　　├┼无分别﹝遍﹞

　　　　　│　└诠显一体　…┼…┼…　住　持─┘└无间缺﹝满﹞

　　　　　│　┌能所合一　→┘　│　﹝外　在﹞

　　　　　└僧┤　　　　　　　　│

　　　　　　　└修行一体　………┘

上表所列，先就内在本体说‘自性佛宝’：自性佛宝就是人人都有，个个不无本来具有的能觉悟的本性，佛学名词叫做能觉性；再说‘自性法宝’，自性法宝就是所觉悟的一切宇宙森罗万象的真理，这在佛学名词上叫作所觉性；再说‘自性僧宝’，所谓自性僧宝，就是能觉的本性和所觉的真理，二者联合所生起微妙作用，称作是能所合一。这三项都属于内在的本体，离不开自性，在佛学上叫‘自性一体三宝’。再就外在的作用说‘自性佛宝’，自性佛宝就是能自我用功修行，彻底证到本性佛果的，这是澈证一体；‘自性法宝’就是能运用观察力诠释显现本性佛果的，这是诠显一体；‘自性僧宝’就是能用功自我修行力求明心见性的，这是修行一体，这三项都属于外在的作用，在佛学上叫‘自性住持三宝’。这自性一体及自性住持三宝，不论内在外在，都是本性上的妙用。说到本性，在时间上说，没有一个开始，也没有一个终了，永久存在，这就是‘真’；按空间说，没有所谓内里，也没有所谓外表，无所不在，这就是‘遍’；若按所起的作用来说，浑仑圆成，没有间隙，没有缺欠，这就是‘满’。我们修观想的人，明白了自性三宝的本体是真常的，普遍的，圆满的意义以后，在观想的时候，见到当前的三宝圣像，就应当悟知尽虚空，遍法界一切的佛法僧三宝，都是一个本体，都是真常、普遍、圆满，这样的观想，就是称性的总观想。是我们修供养的人，必须要知道的。

‘愿令以此香华，等同法性，普熏一切诸佛刹土，施作佛事。

这段经文，还是接著前段，讲修供养的事情。前段是说修供养的时候，能用来供养的香华，虽在表相上看是微细之物，但就本体上观察，它也具备法性全体功能。不过若不用观想愿力加持，就难以显现它的全体大用。所以经文告诉我们，在观想三宝体常遍满以后，再继续观想发愿。‘愿令以此香华，等同法性’，以自己的愿力，使这供养的香华功能扩大起来，扩大到什么程度呢？扩大到等于法性本体，无处不到，无处不在。‘普熏一切诸佛刹土’，普通供养的香华，若没有愿力观想加持，只限供养一时一地的一尊佛；而经这愿力观想加持的香华，则功能随愿力的推广，就能普遍达到广熏一切十方三世无量无边的诸佛国土。‘施作佛事’，各各用作布施供养诸佛之事。这以上的两段经文，是说供养时的称性总观想，下文再把十方佛土修供养的事，都各别作观想，使每一佛土，各用一切的供具供养三宝，使一切的佛土的三宝，都能得到一切众生供养，这样重重无尽，无尽重重，才能成就普贤广大供养法门海。请看下文：

‘又念十方一切供具，无时不有；我今当以十方所有一切种种香华璎珞，幢旛宝盖，诸珍妙饰，种种音乐，灯明烛火，饮食衣服，卧具汤药，乃至尽十方所有一切种种庄严供养之具。忆想遥拟，普共众生奉献供养。常念一切世界中有修供养者，我今随喜。若未修供养者，愿得开导，令修供养。

修供养的人，除了上面所说以香华作普遍的供养诸佛刹土外，再继续作更深入的微妙观想，怎样作深入微妙的观想呢？‘又念十方一切供具，无时不有’，又再思念十方世界随时都有足以供养的器物，‘我今当以十方所有一切种种香华’，我现在当用十方世界所有的香所有的华，‘璎珞’，悬在身上的璎珞，（西方的首饰，编玉而成，印俗男女贵族身份皆佩带）‘宝盖’佛菩萨讲经说法，讲坛高座上所悬的圆盖，用七宝装饰而成。‘诸珍妙饰’，所有一切种种奇妙珍贵的饰物。‘种种音乐’，种种美妙的音乐，‘灯明烛火’，种种照明的器具。‘饮食’，种种吃的。‘衣服’，种种穿的。‘卧具’，就是寝具。‘汤药’，医疗药物。‘乃至尽十方所有一切种种庄严供养之具’，前文所说，仍恐不能周全，这里总一句，除了上面所说的以外，乃至于穷尽十方所有的一切种种庄严供养的器具，没有遗漏的，‘忆想遥拟’，用自己的意念观想，远远的揣度，如身临其境，亲自施行供养一样。‘普共众生，奉献供养’，不但观想自身在修供养，并且观想与十方世界所有众生，共同的奉献各类供具物品，同时修供养。‘常念一切世界中有修供养者，我今随喜’，在修供养观想的时候，同时还常常念想到，十方一切世界之中，已经有在修供养的人，我也随著发修供养的欢喜心。‘若未修供养者，愿得开导令修供养。’十方世界，若尚有未修供养的人，愿意用我的至诚心，来开导他，使他也修供养。这样的供养观想，在时间上说，普遍到现在、过去、未来三世。在空间上来说，普遍到十方世界，这正是普贤行愿品上所谓：‘念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌’的普贤大愿。

‘又愿我身，速能遍至一切刹土，于一一佛法僧所，各以一切种庄严供养之具，共一切众生等持奉献。供养一切诸佛法身色身，舍利形像，浮图庙塔，一切佛事；供养一切所有法藏及说法处；供养一切贤圣僧众。

这段经文，就是观想能供养的自身，及所供养的三宝，使得都能普遍。接看经文：‘又愿我身速能遍至一切刹土，于一切佛法僧所’，再观想愿以我的自身，能化身无量无边，很快的就能普遍到一切的佛土，于每一佛土的佛法僧三宝所在，‘各以一切庄严供养之具，共一切众生，等持奉献’，都各别用一切能够庄严供养的物品，与一切众生，共同的修持，奉献十方三宝。

那么十方三宝，具体一点说，都是指的什么呢？下文告诉我们：‘供养一切诸佛法身、色身、舍利、形像、浮图庙塔，一切佛事’，法身，是佛的本体，无形无像，尽虚空遍法界，无处不在。色身是法身的应现，佛不思议的微妙报身。舍利，是佛应化身灭度后，所遗灵骨。形象，是佛灭度后，后人雕塑或绘制供人瞻礼的佛像。浮图塔庙，是供佛的塔庙。以上这些是说供养佛的法报化三身，是三宝中的佛宝。‘供养一切所有法藏及说法处’，法藏，是佛所说的三藏经典；说法处，是说法的地点。这是供养三宝中的法宝。‘供养一切贤圣僧众。’贤圣僧众，能代佛传法，这是供养佛宝中的僧宝。讲到这里，要补充说明几句，就是我们若能修称性供养，即便是供一香一华微细之物，就足以普遍所有三宝，况且又观想尽十方世界无量无边的供具呢？又何况我自身能普遍到一切诸佛国土，作各别的普遍供养呢？这正是普贤行愿品所说：‘重重无尽，无尽重重’入于普贤行愿的大海了。以上修供养的观想说完了，下文叙说供养完毕以后，再观想应得什么利益，接看下文。

‘愿共一切众生，修行如是供养已，渐得成就六波罗蜜、四无量心。深知一切法本来寂静，无生无灭，一味平等，离念清净，毕竟圆满。

大乘是菩萨法门，以修六度为主，六度以布施列为首要，无非是要破众生的我法二种情执，其余诸度，也随著破情执而修行增进，今观想称性供养，就是从布施做起，布施观想到了究竟的程度，就能得到‘三轮体空’，心中不存有我布施，也不存他受我布施，以及布施的什么物品，这就是布施度的修行极处，也就是修供养的最大利益。因此我们修占察法的人，于观想供养香华以后，接著再作两种利益观想，这在经文中，也分做两部来说：一种是供养所成就的功德庄严，另一种是供养所成就的智慧庄严。请看经文：‘愿共一切众生，修行如是供养已，渐得成就六波罗蜜，四无量心’，这几句就是修供养所成就的功德庄严。六波罗蜜，就是六度，用六种方法可以从生死苦海度到涅槃彼岸的意义，那六种方法呢？列表说明如下：

　　　　　　　┌布施──舍诸所有

　　　　　　　├持戒──清净无染

　　　　　　　├忍辱──心无嗔恼

　　六波罗蜜─┤

　　　　　　　├精进──离诸懈怠

　　　　　　　├襌定──离杂乱垢

　　　　　　　└般若──离诸暗蔽

六波罗蜜，第一就是布施波罗蜜，用舍弃一切所有，对治内心的悭贪。第二是持戒波罗蜜，用守持一切佛说戒律，对治行为上的破戒。第三是忍辱波罗蜜，用忍耐世间怨苦，对治内心嗔恨。第四是精进波罗蜜，用一意精进不退，对治内心懈怠。第五襌定波罗蜜，用收摄一切乱心，对治内心散乱。第六般若波罗蜜，用内心智慧观照，对治内心愚痴。所谓悭贪、破戒、嗔恨、懈怠、散乱、愚痴六项，经上称为六蔽，是任何一个普通众生都少不了的。有了这六蔽，就障碍本性光明，起迷惑造业受生死轮回的痛苦，所以必须用布施等六种波罗蜜对治，才能出生死海，达到涅槃彼岸，得大安乐，所以称为六波罗蜜。四无量心，就是四种无限量的广大心行，有了这四种广大心行，就能得到无限的福报，以及无限的果报，那四种呢？列表如下：

　　　　　　　┌慈──令他得乐

　　　　　　　│悲──令他离苦

　　四无量心─┤

　　　　　　　│喜──庆他得乐

　　　　　　　└舍──心常平等

第一就是慈无量心，慈是能给与一切众生快乐；众生无量，与乐的心随之无量，所以称慈无量心。第二是悲无量心，悲是救拔一切众生痛苦；众生无量，拔苦的心随之无量，所以称悲无量心。第三是喜无量心，喜是见他人得乐，心生欢喜，众生无量，随喜心也无量，所以称喜无量心。第四是舍无量心，舍是对上三种心舍去不存，而且不分冤亲，一律用同样的慈悲心对待，这样的心量，更广大无限，所以称舍无量心。

修菩萨行的人，能行六度，而且再能具备了这四种无量大心，就能成就无边功德，所以经文于供养观想修法说完了后，接著说：愿同一切众生，修行这样的称性供养完毕以后，渐渐的能破除凡夫的六种障蔽，成就了六种波罗蜜，而且成就了菩萨的四种无量大心，得到这样大的功德成就，这就是修称性供养的第一愿望。以上是供养所成就的功德庄严，是供养所得两种利益中第一种利益。

现接说第二种利益──供养所成就的智慧庄严。接看经文：‘深知一切法，本来寂静，无生无灭，一味平等’在这短短的几句经文里，可以看出，因修供养观想所得的智慧，是何等的彻底究竟了。何以说呢？因为世间一切万事万理，千差万别，迷乱人心，使人在分别攀缘中失去了本有智慧，以致受一切万象支配，不得自由解脱。今能因修供养观想，达到洞彻一切万象本来面目的程度，所得的智慧该是如何的大呢？看经文：‘深知一切法，本来寂静’，这两句就是说由前修供养观想成就了六波罗蜜，四无量心以后，进到大菩萨境界，渐渐深深的体察到世间一切事理万象，本来就是寂静的，不像一般凡夫所见各种现象的变动不停，因为凡夫眼中所见纷纷扰扰的动象，都是随著个人妄念生起的，心有妄念分别的缘故，所以眼前所见都是动象，而实则世间一切事理万象，说到本体究竟处，本来没有动静；动静的现象，都是由妄心分别而起。这种一切法本来寂静的道理，平常人的心被妄念所迷，不容易觉知，因打不破分别知见的原故。

说个故事比方，从前襌宗六祖慧能大师，一次在广州法性寺遇二比丘在寺前争辩风动旛动之理，一个比丘说是风在动，旛的本身不会动；另一个比丘就说，分明是旛在动，何从看出风在动来？这样二人各执一是，两不相下。六祖听见了，当下就对他们说：二位不必争辩，实在不是风动，也不是旛动，是仁者你们的心在动。由这个故事里，可以显明的看出一切法本来寂静的道理。

接看下文：‘无生无灭，一味平等’，一切法既是本来寂静，那么眼前所见有生有灭的一切动象，以及有人我怨亲的一切差别不平现象，自然都不是诸法本体，而诸法本体则应该是没有生也没有灭，也没有人我怨亲，好像大海里的海水，是一味平等的。接看下文：‘离念清净，毕竟圆满’，这不生不灭，平等一味的法性本体，离开一切妄念，本体绝对清净，没有丝毫染污的。但本体虽然是清净无染，而亦不舍一法，任何事理现象，都不能离开本体，受清净本体的圆满包容，所以说毕竟圆满。以上深知一切法本来寂静，无生无灭，一味平等，是三观中不偏空假的即中一切种智。离念清净，是三观中的即空一切智。毕竟圆满，是三观中的即假道种智。修供养观想的行人，到了具备这一心三智的程度，成就了这大菩萨的智慧庄严，才是行人的最大愿望。这就是占察轮相的第二步骤，广修供养，到此完了。

申三、别供称名

‘又应别复系心供养我地藏菩萨摩诃萨，次当称名，若默诵念，一心告言：南无地藏菩萨摩诃萨。如是称名，满足至千。

这是修占察法的第三步骤，前面供养三宝完毕，经上接著说：‘又应别复系心供养我地藏菩萨摩诃萨’，又，是再的意思。系心，就是使心神集向一处。意思是说供养三宝完毕以后，还应该另外把心收敛在一处，诚敬的供养我地藏菩萨摩诃萨。那么，已经供养过三宝了，而地藏菩萨也是三宝之一的僧宝，何须另外供养呢？这因为地藏菩萨是说占察法的主人，能为人解除疑难，所以仍须另供。怎样供养呢？‘以当称名’，除了前面所说礼拜以及用香华等供养之外，还应当称念名号，‘若默诵念’。称名有出声有不出声，诵是口诵，念是心念，不出声音的口诵心念，就是默诵念。‘一心告言’，若是你用不出声的默念诵，同时就要把心念集中起来，把你心中所要求的事项，一心恭敬的向菩萨告白。‘南无地藏菩萨摩诃萨，如是称名，满足至千’，告白完毕，或心念，或口诵──南无地藏菩萨摩诃萨──菩萨名号，像这样继续不断的一直称念，念满千遍，这就是第三步骤的称名完成。

申四、至诚启白

‘经千念已，而作是言：地藏菩萨摩诃萨，大慈大悲，惟愿护念我，及一切众生，速除诸障，增长净信，令今所观称实相应。

这是第四步骤，接前文：‘经千念已’，默念地藏名号经千遍以后，‘而作是言’，再这样的告白著说：‘地藏菩萨摩诃萨，大慈大悲’，这两句是告白时赞叹菩萨的德能。慈是给与众生安乐，悲是拔除众生痛苦。所谓大慈大悲，上面加一‘大’字，意思是显示不同一般的小慈小悲；而一般小慈小悲，经上叫做爱见慈悲，这种爱见慈悲，虽然也能同情别人救助别人，但多是有条件的，讲代价的，而且必须被同情、被救助的人，与我有关系，为我所爱者，我才对他慈悲，否则就谈不上慈悲。而大慈大悲则不然，慈悲的非常彻底，慈是无缘慈，悲是同体悲。无缘慈就是给与安乐是不讲任何条件、不讲任何代价的；同体悲就是抱物我一体，己饥己溺之心，不分怨亲，一律予以拔苦。地藏菩萨是一位地位高与佛齐的等觉大菩萨，我们修占察法的人，对这尊菩萨，恭敬至极，是以在告白的开始，先对菩萨的德能，加以赞叹，然后随著说出自己内心的愿望。‘惟愿护念我及一切众生’，护是保护，念是忆念，保护能使外恶不侵，忆念能使内善得生。我们一般众生，对外既没有抵御外恶的能力；对内也没有自我生善的信心，所以愿望求菩萨护念。惟此护念，原为自求，何以又说及一切众生呢？以念念不忘众生，才能上契菩萨大慈悲心，易得感通。那么，求菩萨怎样护念呢？‘速除诸障’，对外界环境上所遭到的一切障碍，愿菩萨威神加护，速予除去。‘增长净信’，对内心不能增长净信三宝之善念（如迷信邪神邪鬼等不净意念），愿藉菩萨的忆念力，使速能增长。‘令今所观，称实相应’，障碍袪除，信心增长，自然容易使我所要观察的过现诸业，与所现轮相，能如实的相应，没有不符的地方，这就是占察轮相的第四步骤，在掷出木轮前的至诚启白。

申五、正掷轮相

‘作此语已，然后手执木轮，于净物上而傍掷之。如是欲自观法。若欲观他，皆亦如是应知。

以上所说四个步骤，敬礼三宝及广修供养是身业清净，至诚启白是意业清净，别供称名是口业清净，三业清净已毕，这第五步骤就开始正掷轮相。看经文：‘作此语已’，以上至诚启白完毕，‘然后手执木轮，于净物上而傍掷之’，然后手里拿起所制木轮，在洁净的特设几案上，两手捧起木轮，将木轮摇动数下，从两手之傍，掷落案上。‘如是欲自观法’，像这样掷轮完毕，如果系初发心学佛的人，不知宿命，对眼前一切复杂的业果现象，不能明了，想藉轮相观察的时候；‘若欲观他’，或者不是自己观察自己宿命，而应别人的请求代别人观察的时候，‘皆亦如是应知。’都应该对上面所说这些步骤，作清楚的了解。

未三、占己详察

申一、明所现

‘占其轮相者，随所现业，悉应一一谛观思验，或纯具十善，或纯具十恶，或善恶交杂，或纯善不具，或纯恶不具，如是业因，种类不同，习气果报，各各别异。如佛世尊余处广说。应当忆念思惟观察所现业种，与今世果报所经苦乐吉凶等事，及烦恼业习得相当者，名为相应；若不相当者，谓不至心，名虚谬也。

不论自己占察，或是代他人占察，在占察以后，必须详细观察所现轮相，与现时所受果报相应不相应，这段经文就是告诉你占后怎样的观察。看经文：‘占其轮相者’，使用轮相占察的人，‘随所现业’，随著轮相所显示的善业或恶业，‘悉应一一谛观思验’，都应该详悉的观察，缜密的思维体验。‘或纯具十善，或纯具十恶，或善恶交杂，或纯善不具，或纯恶不具’，思验观察这轮相上所现这些善恶不同现象，或者是纯綷具备十种善业，没有恶业参杂；或者是纯綷具备十种恶业，没有善业参杂；或者是善业与恶业都有，互相参杂；或者虽然所现都是善业，但十善不是全现，其中只现一项二项或三项五项，余皆是空白轮相；或者虽然所现都是恶业，但十恶也不是全现，其中只有一项二项或三项五项，余皆是空白轮相，‘如是业因，种种不同，习气果报，各各别异’，像轮相上所现这些业因，或善或恶；既是像这样种种不一样，因不同，自然果就不同，所以现生的习气及果报也各各的不一样。‘如佛世尊，余处广说’，这种种不同的因果报应，在佛说别的经典上，都有普遍详细的说明。最常见的，在十善业道经上，杀生得宿殃短命报，窃盗得贫穷苦处报等。相反的，若现不杀，今生应当无病长寿或有慈心；若现不盗，今生应无所困乏或常知足等。‘应当忆念，思维观察’，这些都应当仔细思验观察。‘所现业种与今世果报吉凶等等，及烦恼业习’，思验观察这些所现业因杀盗等种类，对照今世所遭受的吉凶祸福等等果报，以及今生个人本身上的种种烦恼业习，如特殊性格，特殊嗜好等等。‘得相当者，名为相应’，所现与所受相符合就叫作相应。‘若不相当者，谓不至心，名虚谬也。’若观察结果，所现轮相与所受果报不相符合，就是不相当，这样叫作不能至心，不至心就不得感应，这就是虚假错误的占察，这样的占察，算作无效。

申二、明不见

‘若占轮相，其善恶业俱不现者，此人已证无漏智心，专求出离，不复乐受世间果报，诸有漏业，展转微弱，更不增长，是故不现。

‘若占轮相，其善恶业，俱不现者’，如果在占察轮相的时候，所掷木轮，都是空白；善业和恶业，两种都不显现的时候。‘此人已证无漏智心’，那么这位占察的行人，就是已经证到无漏智心的果位，已到了初果八忍八智的程度，业经断除了三界分别惑种，不再造作，招后有业，这相当于圆教的五品弟子位，可以圆伏烦恼，舍同居秽土，生同居净土，证到这种无漏智心的人，专心一意求出离三界，‘不复乐受世间果报’，不再乐意享受世间果报。‘诸有漏业，展转微弱，更不增长，是故不现。’纵然原有的有漏烦恼业种仍然存在，但也会渐渐转为微弱，不会增长。这种程度，虽然还没到证无漏智，也可以善恶两俱不现。

‘又纯善不具，纯恶不具者，此二种人，善恶之业所有不现者，皆是微弱未能牵果，是故不现。

前段经文，是说的善恶完全不现。这段经文，是说的有所不现。什么是有所不现呢？看经文：‘又纯善不具，纯恶不具者，’再有占察的人，有一类是轮相所现皆是善，但十善不完备，或十善中现三项五项，或七项八项不等。另有一类轮相所现皆是恶，但十恶也不完备，或十恶中现三项五项，或七项八项。这就是经文所谓纯善不具，及纯恶不具的人。‘此二种人，善恶之业，所有不现者’，这二类人，所有未曾现出的善恶，是什么原因不现呢？‘皆是微弱，未能牵果，是故不现。’因为若是善业种强，能招乐的异熟果报；若是恶业种强，能招苦的异熟果报，而这二类未曾现出的善恶业相，是因为善恶业种微弱，目前还无力牵果，有待增上业力的滋润，所以不现。

未四、占后诫劝

‘若当来世佛诸弟子，已占善恶果报得相应者，于五欲众具得称意时，勿当自纵以起放逸。即应思念，由我宿世如是善业故，今获此报，我今乃可转更进修，不应休止。若遭众厄种种衰恼不吉之事，绕乱忧怖，不称意时，应当甘受，无令疑悔，退修善业。即当思念，但由我宿世造如是恶业故，今获此报，我今应当悔彼恶业，专修对治及修余善，无得止住懈怠放逸，转更增集种种苦聚。是名占察初轮相法。

前文第一轮相占察方法叙说完毕以后，这段经文接著对初占的人，来一番诫劝。诫是警告修法行人，不要放逸；劝是劝勉更应及时进修。然而为什么要诫劝呢？因为修占察法主要目的，就是要除疑坚信，藉轮显示业相，消除疑虑，坚定修行信心。如果行人占察以后，对轮相上所显示的善恶业相，全然无动于衷，那么虽占仍如未占。所以地藏菩萨，于行人占完第一轮相后，予以诫劝，看经文：‘若当来世，佛诸弟子，已占善恶果报，得相应者’，如果未来世，佛的一切在家出家的诸位弟子，有修占察法的人，已经占察宿生及现生善业恶业的果报，并且所现轮相与所受苦乐果报，也能得到相应的。‘于五欲众具，得称意时’，这样的人，如果占得轮相是善业的，自得善果感善报，得到当前环境上的顺利，于财、色、名、食、睡等五种欲乐，所求都能称心如意。但要知道，这样就是最容易堕落的时候，世间一切的苦果，多由纵欲得来。所以菩萨对占得善业，享受世间欲乐的人，特别告诫说：‘勿当自纵，以起放逸’，遇到了五欲顺境，不应当自己纵欲，以致生起了放纵安逸的心理，这样仍然有再行堕落的危险，那么，应怎样呢？‘即应思念，由我宿世如是善业故，今获此报。我今乃可转更进修，不应休止。’就应该这样的思念，我现所得这种五欲顺境，是怎样得来，还应当怎样的保持，是没有什么可疑的。而现前我所享受的顺境，不是由于纵欲作恶所得的结果，乃是由于宿世克制欲念，精进作善所得今世乐报。因此今世不但不应纵欲于逸，应该转而更行精进，不应当休止，才能永久保持乐果。这是对占得善因现享乐果的人告诫的话。

接看下文：‘若遭众厄，种种衰恼不吉之事，绕乱忧布，不称意时’，这是说的占得恶因受苦报的人。经文中说，如果宿世有恶因，现生遭遇到种种困难，种种危险，种种不吉祥的事情，绕乱著你，使你终日在忧愁恐怖之中，得不到称心快意的时候，在这种情形之下，一般普通人，多难免怨天尤人，甚且挻而走险，自陷痛苦的深渊，这是危险上加危险，苦恼中添苦恼，于事无补的。所以菩萨在下文，又再告诫这类人说：‘应当甘受，无令疑悔，退修善业’，修行若遇到这类不如意事，应当甘心的安然承受这些苦恼，不要有一丝一毫的疑虑或后悔，以致于退失了修行善业。但话说著容易，做起来却不容易，人当不如意的时候，很少能做到不怨天，不尤人，安然承受外来一切痛苦的。因此菩萨又接著劝说：‘即当思念’，这个时候就应当平下心来，细细的思念：‘但由我宿世造如是恶业故，今获此报’，这些不如意的事情，不是平白无故的加到我身上，只是由于我宿世里曾经造作像这样恶业的缘故，以致于现在获得这样不如意的果报。‘我今应当悔彼恶业，专修对治’，我现今不但不能怨天尤人，反过来更应当自我忏悔，不再更造恶业，专诚修学佛法，来对治恶业，使已经造作的恶业种子，不起现行；未造的一切恶业，不复再造。‘及修余善’，更进一步，积极的修行其他的一切善行，使善业日日增长，‘无得止住，懈怠放逸’，不得中途止住善行，流于懈怠、放荡、安逸。‘转更增集种种苦聚’，善心停止减弱，恶心就会增强，这样会转更增加集结种种痛苦的恶缘。这就是行占察法的人，所应当特别警觉的。‘是名占察初轮相法。’以上所说就定名是占察初轮相法，也就是三种轮相中的第一种轮相，是专用来占察宿世所作善恶业差别的。下文接说第二轮相。

午二、示第二轮相

未一、正示轮相

申一、示相

‘善男子！若欲占察过去往昔集业久近，所作强弱，大小差别者。当复刻木为三轮，以身口意各主一轮，书字记之。又于轮正中一面，书一画令粗长，使彻畔。次第二面，书一画令细短，使不至畔。次第三面，作一傍刻如画，令其粗深。次第四面，亦作傍刻，令使细浅。

‘善男子！’地藏菩萨又对坚净信菩萨称呼著说：‘若欲占察过去往昔集业久近，所作强弱大小差别者’，前第一轮相占过以后，行占察法的人，如果想要再来占察过去世以前所累积的善恶业，是久远还是不久，是强大还是弱小，这些条件，在将来受报方面，有绝大的影响力。所以在占过第一轮相后，必须接占第二轮相。怎样占呢？‘当复刻木为三轮’，应当再行按照前面所讲方法及尺寸大小，刻三个木轮。‘以身口意，各主一轮’，用身、口、意三业，一业分主一个木轮。‘书字记之’，在所主木轮上，写小字作记号。属身业的，在木轮旁边适当所在，写一小‘身’字，其余口业意业，同样的写记。‘又于轮正中一面书一画，令粗长，使彻畔。’又在木轮的正中央，方而平的所在，随取一面，用毛笔划一画。这一画，划得粗一点，并且使它长一点，长到什么程度呢？使他达到木轮的边缘。‘次第二面书一画，令细短，使不至畔。’按次第转到第二面，也用笔划上一画，这一画细一点，使它短一点，短到甚么程度呢？使它不到木轮边缘。‘次第三面，作一旁刻如画，令其粗深。’按次第转到第三面，这一次不用笔划，改用刀刻，靠木轮旁边刻一道，也像笔画一样，刻得粗一点深一点。‘次第四面，亦作傍刻，令使细浅。’按次转到第四面，也用刀在轮面旁边刻上一画，使它细一点浅一点，这四种长短粗细深浅不同的刻划，是表示什么意义呢？下文有详细说明。

申二、示义

‘当知善业庄严，犹如画饰；恶业衰害，犹如损刻。其画长大者，显示积善来久，行业猛利，所作增上；其画细短者，显示积善来近，始习基钝，所作微薄。其刻粗深者，显示习恶来久，所作增上，余殃亦厚；其刻细浅者，显示退善来近，始习恶法，所作之业，未至增上。或虽起重恶，已曾改悔，此谓小恶。

前面经文把第二轮相的像状介绍出来以后，接著说明它所代表的意义。在没有解释这段第二轮相意义的经文以前，有一点应行注意事情，须事先说明的。什么应注意事情呢？就是世人常有以现生作恶反得善报，现生作善反得恶报的事例，惑疑因果不足凭信。就好像我国上古文学家司马迁，惑疑颜子的贫穷早夭，盗跖的乐享天年，遽尔否定天道。这在前面已经大略交代过了，但仍没有说出它的究竟处。现在这段经文虽然很短，但却明白的显示出世间因果复杂的原理。不过经文文理简约，现需列表把业力受报差别的道理，先行介绍一下，回头再来解释经文，比较容易了解，看表：

（一）

　　　　　　　　┌顺现─顺现生受业。﹝此生作此生受﹞‘善恶业力强’

　　　　　　　　│

　　业　　　力　┼顺生─顺次生受业。﹝此生作次生受﹞‘善恶业力次强’

　﹝受报常差别﹞│

　　　　　　　　└顺后─顺业次受业。﹝此生作二生后受﹞‘善恶业力较弱’

（二）

　　　　　　　　┌大善　　　顺　现　受┐

　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│

　　　　　　　　├大恶　　　顺　生　受│┌无漏智照，生后业种，皆可摧毁。

　　业　　力　　│　　　　　　　　　　├┤

　﹝受报变差别﹞│　　　　　﹝更　润﹞││

　　　　　　　　│小善　　　顺　后　受│└顺现业种，虽未全消，能转令轻。

　　　　　　　　│　　　　　﹝更　损﹞│

　　　　　　　　└小恶　　　不　定　受┘

世间万相的变化，都脱不开因果关系。凡是一种事物的形成，就是‘果’；至于它如何形成的原因，就是‘因’。但是某一事物在形成某一事物的原因时，并不就马上结某一事物的果，其间仍需有因缘条件的促成。而又因在某一事物形成原因过程中，常会由于因缘条件的加减变化，使某一因不能马上结某一果，或者于形成某一因后立即结某一果，造成世间因果现象，扑朔迷离，复杂万端。

比如一粒瓜种种在地里，几个月后，就可结瓜。但如果人工、土壤、阳光、肥料等因缘条件不具备，也许三年两年，乃至十年八年，也结不成瓜。再如桃树种子下在地里，三年可以结桃，但若培植条件优越，或可提前结桃。我们人生善恶业报，也不外这个道理，其间有常有变。什么因遇什么缘，得什么果，有一定的，是因果的常理；但若由因感果的过程中，遇到了另外不同因缘的介入，这种因就不一定马上感这种果，这是因果的变化。我们人如果只晓得了因果常理，而不明白因果的变化，自然对人生万事万理复杂的因果现象，看不明白。事理因果现象不明，自然就对本身环境遭遇认识不清；对本身遭遇认识不清，遂至于遇到好的环境，就流于放荡安逸，甚且狂乱纵欲；遇不好的环境，就怨天尤人，甚且挻而走险。这样不单害己，而且害人。所以我们对于善恶受报差别，常与变的道理，必须要认识清楚。

现请看前面第一表：这第一表是说明善恶业报差别的常理。就常理说，有善恶业因，一定得受善恶业果，没有有因无果的道理。但这种果报的感受，有三种差别：第一是顺现受，第二是顺生受，第三是顺后受。

所谓顺现受者，就是顺著现生受业果，这一生造的业因，这一生当生就受报，这主要是因所造作的善恶业力强，种子成熟的早。

所谓顺生受者，就是顺著来生受业果，这一生造的因，次一生才受报，这主要是因为所造作的善恶业力种子，没有前一种强，必待次一生才能成熟。

所谓顺后受者，就是顺著所造作许多不同善恶业力次第，感受业果，这一生作的，须在二生以后才受报，这主要是因为这一生所作善恶业力很弱，敌不住宿生所作，必待二生以后种子才能成熟。

这三项，说的是善恶业报常理。若就它的变化上看，就不一定了，请看第二表；这是就善恶业力受报差别的变化上说的。若是业力强的大善大恶，照常理说，应该是顺现受的，但大善遇宿生恶业种子先熟，或大恶遇宿生善业种子先熟，也可能变为顺生受。至于业力弱的小善小恶，照常理说，本来应该顺后受的，但如你这一生更造作增强，给他一个滋润，可能变为顺生受。或者小善你不注意保持，小恶你能注意悔改，更能以减损业力，这就可能变为不定受。再者我们修行人，若能精进用功，得了无漏智慧，经无漏智慧一照，那你的生受后受的业种，都可以被摧毁。至于顺现业种，因多已现形，纵然不能全部消灭，但也能转重报为轻报，这就是善恶业力受报差别变化。

我们明白了这些因果的常理与变化，再来看这段经文，就容易理解了。看经文：‘当知善业庄严，犹如画饰，恶业衰害，犹如损刻。’这第二轮相，用画用刻是什么意义呢？当该知道善业所代表的，是庄严美好，好比用画妆饰；恶业所代表的是衰弱败坏，好比用刀损刻。‘其画长大者’，轮相上划得又长又大的那一画，‘显示积善来久，行业猛利’，显示出积累善业以来，为时很久，所作善业的业力，非常猛利。‘所作增上’，这些所作，都是增上善业，所以用又粗又大的一画代表。‘其画细短者’轮相上划得又细又短的那一画，‘显示积善来近，始习基纯’，显示出积累善业以来不久，为时很近，仅仅开始修习善业，所行善业的业力，没有到猛利的程度，根基很纯。‘所行微薄’，所行善业，非常微小薄弱，所以用又细又短的一画代表。‘其刻粗深者’，轮相上用刀刻得又粗又深像画的那一道，‘显示习恶来久，所作增上’，显示出积累恶业以来，为时很久，所作都是增上恶业。‘余殃亦厚’，自然积余祸殃也厚，所以用又粗又深的刻道代表。‘其刻细浅者显示退善来近，始习恶法’，轮相上用刀刻的又细又浅像画的那一道，显示出退堕善业以来，为时短近，才开始习染恶法。‘所作之业，未至增上。’所造作的恶业，还没有到增上的程度。‘或虽起重恶，已曾改悔，此谓小恶。’或者是虽然起了重大过恶，但已经改悔，这也叫做小恶，所以用又细又浅的刻道代表。以上经文是说明第二轮相的意义。

申三、功能

‘善男子！若占初轮相者，但知宿世所造之业善恶差别，而不能知积习久近，所作之业强弱大小，是故须占第二轮相。

上文有关第二轮相的意义明了以后，就可以知道，我们众生多生多劫所造所作善恶业力，虽说是永不消灭，也不能抵销，但由于因缘的增上或减弱，可以使果报发生转变，因而预先知道个人业力的强弱大小，以便早作转业准备，这就是第二轮相主要的功能。关于因果转变的事情，这里有一个故事，可以证明，在没有讲这段经文前，先把这个故事介绍一下：这是明朝袁了凡先生的事，了凡先生是明朝万历年间的进士，曾历任当时军政要职，著有历史纲鉴补行世，他曾经自述自己平生因果遭遇，以及因果转变情形很详细。据他说：在他幼年的时候，他的母亲要他弃举学医，后来在他的故乡慈云寺，遇到一位异人，说他是仕路中人，读书才有前途，劝他读书仕进，这位异人姓孔，通术数之学，他邀请异人到家里，他母亲要他好好接待，并试验他的术数，都很灵验，就动了读书求仕的念头。再请姓孔的异人，代为起数，预卜前途。结果断语是：县考童生当是十四名，府考七十一名，提学考第九名，明年赴考，三个地名名次都相合，于是再请教他终身的吉凶祸福。所得的答案是：某年考第几名，某年补廪，某年当贡，贡后某年当选四川一大尹，在任三年半，告归乡里，五十三岁八月十四日丑时，当寿终正寝，可惜没有儿子。

我当时听了谨谨记在心里，后来都有应验，于是我从此确信，人的一生或进或退，一切的遭遇，都有命运的支配。由于我已经知道我的死期快到，因而对一切世事，也就淡然无求。当我贡入北京的时候，在京都住了一年，终日静坐，后来在某一机会里，去拜访当地大德云谷襌师。在栖霞山里对坐一室，三天没有睡卧。襌师奇怪的问我说：普通人所以不能超凡入圣，都是因为被妄念缠绕，你三天一点妄念都没有，是什么缘故呢？我将占数应验，自知死期的情形，对他说了。襌师就笑著说：我原以为你是豪杰人物，这么说你还是平常的凡夫。你要知道，惟有凡人，才有定数，极善或极恶的人，数也不能拘他。你二十年以来，竟被算定，岂不是凡夫。如果你能知道，命由我作，福自己求的道理，从此积功累行，定能转业。我当即感悟，佛前自誓行善三千多条，以报天地祖宗之德，从此改号了凡，布施放生，将所行善事，白天用笔记下，夜晚焚香告天，后竟得子，且寿至七十四岁。故事简略说到这里，由这故事里，就可以知道，这第二轮相的占察，对于修行人是如何的重要。现请看经文：‘善男子！’地藏菩萨于说完第二轮相的意义以后，又称呼坚净信菩萨说：‘若占初轮相者，但知宿世所造善恶业差别，而不能知积习久近，所作之业强弱大小’如果行占察法的人，仅只是占初轮相法，那你所知道的，也不过是宿世所造善恶业的差别，仍是前故事中所谓只懂定数的凡夫，而不能知道积习久近，所作之业强弱大小。更无从了解转业的道理，这就是第二轮相的功能。‘是故须占第二轮相。’所以必须要再占第二轮相。

未二、详示占法

申一、明占

‘若占第二轮相者，当依初轮相中所现之业。若属身者，掷身轮相；若属口者，掷口轮相；若属意者，掷意轮相。不得以此三轮之相一掷通占。应当随业主念一一善恶，依所属轮，别掷占之。

前文第二轮相之相状、意义、及功能说了以后，现接说占的方法。怎样占呢？看经文：‘若占第二轮相者，当依初轮相中所现之业。’如果是修行人想占察这第二轮相，应当依据初轮相所现的善恶业相为基准，再来占察这些善恶业的强弱大小。‘若属身者，掷身轮相’，如果初轮相中所现，是属于身业的，就应当把你的心念集中在身业上，恭敬虔诚，手捧第二轮相身口意三个轮相中的身轮相，掷出时求现身业善恶的强弱大小。‘若属口者，掷口轮相’，如果初轮相中所现，是属于口业的，就应当把你的心念集中在口业上，手捧第二轮相中的口轮相，掷出时求现口业的善恶强弱大小。‘若属意者，掷意轮相。’如果初轮相中所现，是属于意业的，就应当把你的心念集中在意业上，手捧第二轮相中的意轮相，掷出时求现意业的强弱大小。第二轮相就是这样的占法。但须注意的是，‘不得以此三轮之相，一掷通占，’不可以把这身口意三轮，一次掷出去，身口意三业善恶强弱大小，使他一齐显现。这样心力不集中，难得感应。‘应当随业主念一一善恶，依所属轮，别掷占之。’应当随著初轮所现善恶之业，个别的默念观想，依照所属的轮相，若是身轮，作身业强弱大小求现的观想；若是口轮或意轮，就作口业或意业的强弱大小求现的观想，个别的掷占，至于初轮相中有不现的，就不必要占。

申二、明察

‘复次，若占初轮相中，唯得身之善，于此第二轮相中得身恶者，谓无至心，不得相应，名虚谬也。又复不相应者，谓占初轮相中，得不杀业，及得偷盗业，意先主观不杀业，而于第二轮相中得身恶者，名不相应。复次，若观现在从生以来，不乐杀业，无造杀罪，但意主杀业，而于此第二轮相中得身大恶者，谓名不相应。自余口意中，业不相应，义亦如是。

‘复次’是承前文明了第二轮相的占法及意义以后，还应当注意观察，占而不察，等于不占，注意什么呢？看经文：‘若占初轮相中，唯得身之善，于此第二轮相中得身恶者，谓无至心’，意思是说：若是你在占察初轮相法的时候，唯有得到身业的善，但是你在这第二轮相里，反而得到的是身恶，这就是说你在占察的时候，没有尽到至诚心。‘不得相应’，自然不得相应。‘名虚谬也’，这样不得相应的占察，就称作虚妄背谬的占察。‘又复不相应者’，再有所谓不相应的。‘谓占初轮相中，得不杀业，及得偷盗业’，就是说你在占察初轮相法的时候，得到的是十善业中的不杀业，以及十恶业中的偷盗业。可是当你占察第二轮相的时候，按照初轮所现善恶业次第作观想。‘意先主观不杀业’，因初轮相上不杀业在前，所以观想意识上先要主观不杀业。‘而于第二轮相中得身恶者，名不相应。’主观的不杀业，原是属于身善业，可是第二轮相占出的竟是身恶业，与主观的意念相违，‘名不相应’，这也称作不相应。‘复次’是说再有，‘若观现在从生以来，不乐杀业，无造杀罪’，如果你观察反省，你自己现前以及从下生以来，就不喜犯杀业，而且也不造作杀的罪恶。‘但意主杀业’，可是当你占察第二轮相的时候，在你的意念上，是主观杀业的。‘而于此第二轮相中，得身大恶者，谓名不相应。’因初轮所占是宿世杀业，宿世杀，今生不杀，没有到增上程度，只能算是小恶，但是在你所占第二轮相里，所现竟是大恶，这样自然也称作不相应。‘自余口意中，业不相应，义亦如是。’以上是观察身业，至于其余口业和意业，所占与所察不相应的意义，也是这样，可以例推。不必繁复的述说。以上是第二轮相占察方法的介绍。

未三、明别忏法

申一、明应修忏悔

‘应知善男子！若未来世诸众生等，欲求度脱生老病死，始学发心修习禅定，无相智慧者，应当先观宿世所作恶业多少及以轻重。若恶业多厚者，不得即学禅定智慧，应当先修忏悔之法。所以者何？此人宿习恶心猛利故，于今现在必多造恶，毁犯重禁；以犯重禁故，若不忏悔令其清净，而修禅定智慧者，则多有障碍，不能克获，或失心错乱，或外邪所恼，或纳受邪法，增长恶见，是故当先修忏悔法。若戒根清净，及宿世重罪得微薄者，则离诸障。

前文第二轮相占察方法介绍完了以后，行人利用这种方法占知自身宿世业力，明白果报痛苦原因，自然要寻求解脱之道，对治之法，若业力牵引，身被情缚，内心散乱，行为冲动，当用修学襌定的方法对治；若内心痴迷，不明大道，盲修瞎练，易入歧路，当用修学智慧的方法对治。但是我们末世众生，多是善根少业力强的，一心求定，反定不下来，一心求开智慧，反而愈觉迷惑。修学的功力，敌不住感染的业力，必得正本清源，减少业力，才见功力。比如一把曾经使用多年的酒壸，你现在若想用它来泡茶，必得先把酒气完全洗掉才可，否则茶的香力敌不过酒的臭力，结果是徒劳无功。所以地藏菩萨针对众生一般的毛病，在说明第二轮相占法以后，没有马上接说第三轮相，而先告诉我们忏悔的方法，要我们注意在未修行襌定智慧之前，先洗清我们多生的习气。

菩萨说：‘应知善男子！’应该知道啊，你这位善男子：‘若未来世诸众生等’，如果是未来一切的众生，‘欲求度脱生老病死，始学发心修习襌定智慧者’，想求著自身不被情业牵累，破迷启悟，超脱生老病死等等苦厄，开始发心修习襌定与智慧功夫的学人，不要遽然就去学，‘应当先观宿世所作恶业多少，以及轻重’，应当先行观察过去世所造作的恶业是多是少，是薄而轻或是厚而重。若是恶业少且薄而轻的，自然容易见功，‘若恶业多厚者，不得即学襌定智慧’，如果恶业多而且厚的，不能立即修学襌定智慧法门，‘应当先修忏悔之法。’应该在未修学襌定智慧功夫以前，先求消除宿生业障，这消除宿生业障最好的方法就是忏悔。‘忏’是梵音忏摩的简称，发露先前罪恶；‘悔’是华语，改往修来，后不再作的意思，华梵合起来名为忏悔。惟有修忏悔，才能消业，业障消了，才能透出本性上的智慧光明。所以行人在发心修学襌定智慧之前，应当先修忏悔之法，‘所以者何’？为什么呢？‘此人宿习恶心猛利故’，因这位修行人，宿生习气太重，造作罪恶的心，非常猛利，这样的缘故。‘于今现在，必多造恶’，在今生现前行为上说，必定多造作恶业，‘毁犯重禁’，毁犯根本重戒。根本重戒，就是杀盗淫妄四种重罪，若是犯了，就被弃舍于法外，情形很严重，所以修行人应特别注意。‘若不忏悔令其清净，而修襌定智慧者’，假若是不把宿世所造种种恶业发露出来，至诚忏悔，使本身得到清净，遽而修学襌定智慧。‘则多有障碍，不能克获’，因本性上所染恶业习气，既多又厚，恶业多，行为常被烦恼缠缚，心绪纷乱，障碍襌定。习气厚，心理多被欲念迷惑，神识不明，障碍智慧，有这两大障碍，自然修行不能很快成就。‘或失心错乱，或外邪所恼’，或有自信心较强的行人，不相信不忏悔就不能修学襌定智慧的论调，而勉力去用功修学，但多因距离太远，用功过猛，也常常会发生失去正常心理，形成神经错乱的现象。或者侥幸没有错乱，而因知见上发生偏差，容易为似是而非的外道邪说困绕，而起烦恼。‘或纳受邪法，增长恶见’，或者竟接受了邪法，放弃原有的正知正见，增长了邪知邪见。‘是故当先修忏悔法’，基于以上的理论，所以在修襌定以前，必定要先修忏悔法。‘若戒根清净，及宿世重罪得微薄者，则离诸障。’如果你修行忏悔见了功夫，戒的根本得到清净，心地除了不被新的恶业习气染污以外，而且宿世所造恶业重罪，也渐趋微薄，这样就离开了一切影响襌定智慧的障碍，做到这样地步，再来修学襌定智慧，自然容易成就。这段经文是介绍忏悔的重要性，使学人知道在修法前应当先修忏悔。

申二、正示忏悔法

西一、明忏悔

戌一、广明昼时佛事（分九次第）

亥一、严净道场

‘善男子！欲修忏悔法者，当住静处，随力所能，庄严一室，内置佛事，及安经法，悬缯旛盖，

前文第二轮相意义、功能、以及占察方法说完以后，菩萨又告诉我们欲得清净轮相应修忏悔。忏悔的道理，前文业已说明，现接讲忏悔的方法。忏悔的方法，有一定仪规，这仪规分九次第，第一次第，就是现所要讲的严净道场。道场应怎样严净呢？请看经文：‘善男子！’地藏菩萨再称呼坚净信菩萨说，‘欲修忏悔法者’，自知宿业太重，想修忏悔法的学人。‘当住静处’，当选择居住一个清静而不闹杂的地方。‘随力所能，庄严一室’，随著自己力量所能办到的程度，使这一所房屋庄严起来；怎样庄严呢？庄是庄重，严是尊严，这所房屋，原来不够庄重的，使它庄重起来，不够尊严的，使它尊严起来。怎样做法呢？‘内置佛事，及安经法，悬绘幡盖。’在这所房屋内，安置佛的形像，或塑像，或绘像，都可以用；以及安放佛所说的经法，并且还悬挂绘幡宝盖，一切庄严道场的饰物，这些饰物，或用锦帛制的，或用纸素制的，都可以随自己的能力去办，能力办不到的，不可勉强，只要谒诚尽敬，就可以了。这就是严净道场。

亥二、香花供养

‘求集香华，以修供养。

道场严净以后，第二次第就要修供养，修供养的道理，在前示第一轮相占法之中，曾有详细的说明，这里不必重述，经文上‘求集香花’，就是寻求搜集较好的香花。‘以修供养’，用来修行供养。

亥三、清净三业

‘澡浴身体，及洗衣服，勿令臭秽。

道场庄严好了，香花也预备齐了，在开始修法以前，必须清净三业，才易得感应，怎样清净呢？口不说闲杂的言语，是口业清净；见三宝心存恭敬，是意业清净。现经文上‘澡浴身体，及洗衣服，勿令臭秽。’就是身业清净。意思是说心口二业清净了以后，还要把身体浴洗干净，并且勤勤的换洗衣服，不要使他臭秽。即便是大小便以后，也要这样的勤换，不能怕麻烦。

亥四、称名礼敬

‘于昼日分，在此室内，三时称名，一心敬礼过去七佛及五十三佛；次随十方面，一一总归，拟心遍礼一切诸佛所有色身、舍利形像、浮图庙塔、一切佛事；次复总礼十方三世所有诸佛。又当拟心遍礼十方一切法藏。次当拟心遍礼十方一切贤圣。然后更别称名礼我地藏菩萨摩诃萨。

三业清净了后，第四阶段，是称名礼敬。称名，是称念佛菩萨名号；礼敬，就是礼拜恭敬。为什么要称名礼敬呢？因为我们世间众生，无论办任何事情，如果存轻视傲慢的心，那事情就不容易办好。中庸上曾说：‘诚者物之终始，不诚无物。’举一个浅显的例来说：即使是吃一个馒头那样容易的事，如果你不在意，也可能会把你的嗓门咽著，何况是求大法呢？因此我们知道，称名礼敬，能治我慢，获得尊敬的益处。请看经文：‘于昼日分，在此室内，三时称名’，我们中国昼夜分十二个时辰，当时西国分昼夜六个时辰。昼三时，是晨朝时、日中时、日没时；夜三时是初夜时、中夜时、后夜时。经文是说，修忏悔法的人，白天三个时辰，应该在这布置得清净又庄严的房子里，由晨朝到日没，三时不间断的称念佛菩萨圣号。一方面称名，一方面礼拜。对那些佛菩萨礼拜呢？‘一心敬礼过去七佛，及五十三佛’，一心，是把心念专一集中起来，拿出万分的至诚，敬礼过去世的七尊佛，那七尊呢？向上推到九十一劫时的毗婆尸佛，三十一劫的尸弃佛及毗舍婆佛，贤劫的拘留孙佛，及拘那含尼佛，迦叶佛，直到近世的释迦牟尼佛。为什么一定要礼七尊佛呢？这也就如同世间行宗祀礼，以七为祖，意义略通，随顺世谛，以定七数。所谓五十三佛者，就是过去世的普光、普明、普净、乃至大通光，及一切法常满王佛等五十三尊经上常说的，而且与这娑婆世界因缘特胜的佛，名号不须一一备举。这是就时间上纵的方面礼拜，再就空间上横的方面，也有无量无边的十方诸佛，必须总礼不能遗漏的，看下文：‘次随十方面一一总归，拟心遍礼一切诸佛所有色身、舍利、形像，浮图塔庙，一切佛事’，其次就横的方面，东、西、南、北四方及上下二方，再加四隅，共为十方。这十方的诸佛，统统归纳到我心中，观想遥拟，普遍的恭敬礼拜。佛身不只一项，色身，是现在正在应化的有形色身；舍利，是灭度后遗体灵骨；形像，或纸绘，或雕塑的形象；浮图塔庙，皆是供奉安置舍利的地方，这一切的佛事，都要一一的礼敬。以上纵的横的都礼拜完了，还恐怕有不周遍的地方，下文再综说一句：‘次复总礼十方三世所有诸佛’，其次再综合的礼拜十方（空间）三世（时间）纵横合起来所有宇宙一切的佛，这样对三宝中的佛宝算是礼拜圆满。‘又当拟心遍礼一切法藏’，法藏，是佛所遗留的一切教法，也要拟心普遍的礼拜，这是礼拜三宝中的法宝。‘次当拟心遍礼十方一切贤圣’，一切贤圣能代佛传法，故须礼拜，这是礼拜三宝中的僧宝。以上三宝礼拜圆满，‘然后更别称名礼我地藏菩萨’，因礼拜的目的是修占察法，地藏菩萨，是说占察法的主人，所以应礼，这其中意义，前文已经讲明，现不重叙。

亥五、说罪忏悔

‘如是礼已，应当说所作罪，一心仰告，惟愿十方诸大慈尊，证知护念，我今忏悔，不复更造；愿我及一切众生，速得除灭无量劫来，十恶四重，五逆颠倒，谤毁三宝，一阐提罪。复应思惟，如是罪性，但从虚妄颠倒心起，无有定实而可得者，本唯空寂。愿一切众生速达心本，永灭罪根。

前文礼敬诸佛菩萨完毕，现开始说罪忏悔。说者，是发露披陈。忏悔二字，前面已经讲过，是陈露先前罪恶，改往修来的意思，但这样讲太嫌笼统，究竟应该怎样才算是具体的实行，这段经文就是告诉实行忏悔的方法，但经文简练，含义深奥，现列表说明：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌说所作罪　　　﹝四﹞发露忏悔

　　﹝内﹞　　　　　　　　　　﹝外﹞　├不复更造　　　﹝五﹞断相续心

　　　　　　┌﹝一﹞深信因果┐　　　　├灭十恶等　　　﹝六﹞发菩提心

　　三心初发┤﹝二﹞生重惭愧├实行忏悔┼思罪性空　　　﹝七﹞翻昔重过

　　　　　　└﹝三﹞生大怖畏┘　　　　├发劝请愿　　　﹝八﹞随喜诸善

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├发随喜愿　　　﹝九﹞念十方佛

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└发回向愿　　　﹝十﹞观罪性空

人常说：‘放下屠刀，立地成佛’，意思就是说，成佛不难，只要你能改心就行了。因为佛法是心法，存著众生的心理，就是众生；存著佛的心理，就是佛。众生所以为众生，佛所以为佛，只不过在一念之间。而众生心与佛心，说到究竟处，实则并没有两样。但要问什么是众生心理，什么是佛心理呢？

普通众生有十种心理，造成了生生世世的生死流转，这在止观上叫‘顺流十心’，但只要一念回转，改变这十种心理，使它不随生死流转，这就是佛的心理，在止观上叫‘逆流十心’。再所谓顺流十心，是那十心呢？一是无明昏暗，二是外加恶友，三是善不随从，四是三业造恶，五是恶心遍布，六是恶心相续，七是覆讳过失，八是不畏恶道，九是无惭无愧，十是拨无因果。所谓逆流十心，就是把前所说十种顺流心理，彻底逆转过来。怎样逆转呢？原来是拨无因果，现改为深信因果。原来是无惭无愧，现改为生重惭愧。原来是不畏恶道，现改为生大怖畏。原来是覆讳过失，现改为发露忏悔。原来是恶心相续，现改为断相续心。原来是恶心遍布，现改为发菩提心。原来是三业造恶，现改为翻昔重过。原来是善不随从，现改为守护正法。原来是外加恶友，现改为念十方佛。原来是无明昏暗，现改为观罪性空。这就是修忏的主要之点。请看表上所列：修忏的人，应发三种初心：一是‘深信因果’，二是‘生重惭愧’，三是‘生大怖畏’，此三种是逆转生死流的最初发心，也就是说把原来认为世间没有因果，做错了事不知惭愧，不知因果可怕，没有恐怖畏惧，甚至天不怕，地不怕，这样的心，一下扭转过来。第四接著就发露忏悔，就是本段经文‘说所作罪，一心仰告，惟愿十方诸大慈尊，证知护念，我今忏悔，不复更造’，这几句经文‘说所作罪’，就是发露忏悔，‘不复更造’就是第五断相续心。下文：‘愿我及一切众生，速得除灭十恶四重’等，就是第六发菩提心及第七翻昔重过。‘复应思维，如是罪性，但从虚妄颠倒心起，无有定实而可得者’，即第十观罪性空。下文劝请，即第九念十方佛。‘随喜’，即第八随喜诸善。后文‘回向’，也兼第六第七并是第十项意义。此段经文，综合来看我们众生过去所造恶业，若就现行说，刹那已灭，但所薰种子藏在第八识里，由于六七二识我执力的关系，念念资助，念念薰习，使得增长，今之发露，正是破除我执前茅，也就好像草木的种子，潜藏在地里，就必定会发芽长茎，现在既然发露了，则自然损坏。再有，旧种虽一再发露，但若不永远断除相续心理，那新薰种子，就能兴旧种，互相资益，辗转生长，没有停止的时候，所以说所作罪以后，就须誓不更造。由于坚定誓愿，恐自己力量不够，故下文：‘惟愿十方诸大慈尊，证知护念’，并且‘我及一切众生，速得除灭无量劫来’一切重罪等。乃至‘谤毁三宝，一阐提罪’，再下文‘复应思惟，如是罪性，但从虚妄颠倒心起，无有定实而可得者’，此第十观罪性空，意思是说，此罪性都是虚妄颠倒心起，不在内外中间诸处所，且过去已灭，现在不住，未来未有，十方三世，仔细推求，无有定实而可得者。念念观知本性空寂，可以很快到达永灭罪根境界。以上经文是修忏悔法的第五次第。

亥六、发劝请愿

‘次应复发劝请之愿，愿令十方一切菩萨，未成正觉者，愿速成正觉；若已成正觉者，愿常住在世，转正法轮，不入涅槃。

这一段是修忏悔法的第六次第，发劝请愿。发劝请愿，怎么能算是忏悔呢？这在前文讲顺流和逆流十心，已经介绍明白。顺流十心里第九是外加恶友，改变为逆流十心里第九，则是念十方佛。这发劝请愿，正是属于这种悔改的心理，所以也是忏悔。再者魔王波旬于坐道场菩萨，常想法障碍，使不得成道；再于佛转法轮时，常想起心破坏；再于佛住世时，常想请佛入灭。今发劝请愿，劝请成道，劝转法轮，劝久住世，就能灭除前三魔障。在转变心理上，有很大的力量，何以呢？现就事实与理论两方面列表说明：

　　　　　　　　　　┌─劝请成道破其障道

　　　　　　┌─事─┼─劝久住世破请入灭

　　　　　　│　　　├─劝转法轮破其坏法

　　劝请力用┤　　　│

　　　　　　│　　　├─善心所应无漏慧速得成正觉

　　　　　　└─理─┼─念念恒无间断得常住不灭

　　　　　　　　　　└─转化余心心所即是转正法轮

照上表看，劝请的力用先就事相上说：佛魔不能两立，佛欲成道，魔总是百方障碍成道，现发心劝请成道，能消弱障道魔力，这就破其障道；再者佛菩萨住世度化众生，多遭魔王嫉忌，百方使其入灭；今发心劝久住世，正能破其请佛入灭；再者佛当说法，魔总是千方百计，加以阻挠；今劝转法轮，正能破其坏法。另就理上看；发劝请愿，能念念在佛，时时不断，可得常住不灭；再者念佛的善心理，转化其余恶心理，也就是转正法轮。前者事相是外表上所现力用，后者理体，则是内心上所现力用，内外合起来看，这发劝请愿的力量和作用，该是如何的大呢？因此我们修忏悔法的，不可不特加注意。请看经文：‘次应复发劝请之愿’，修法的人，于前说罪忏悔以后，罪业减轻了，恐仍敌不住魔力障道，所以其次接著发劝请的大愿，怎样发愿呢？‘愿令十方一切菩萨’，愿意使十方所有的一切大心菩萨，‘未成正觉者，愿速成正觉’正觉是觉悟的正确，就是如来的真实智慧，也就是指的佛。这两句经文，意思是说，愿意这些大心菩萨，没有成佛的，很快能得成佛。‘若已成正觉者，愿常住在世’，若已经成了佛的，愿能常住在世间。住世为了什么呢？‘转正法轮，不入涅槃。’转法轮，是比喻佛说法如车轮旋转，车轮旋转能运载物品到达各处，能压平乱草使不滋生，能摧破路石使不阻道。佛说法旋转，能度众生由生死此岸，到达涅槃彼岸；能镇遏烦恼，使不增长；能摧破魔外，使不障道，因说法如车轮旋转，所以称之为转法轮。至于经文所谓转正法轮者，佛法是心法，心外无法，佛法就是正法，请佛住世的目的，就是要请其讲说正法。‘不入涅槃’，涅槃译为圆寂，化用周遍为圆，用息归体为寂，佛在此世界度生告一段落，暂行灭度，就是入涅槃。我们修忏法的人既发愿请佛常住，当然不希望佛灭度，希望其不入涅槃，这忏悔的第六次第发劝请愿，请佛住世，正是对治顺流十心的外加恶友。接著下文：

亥七、发随喜愿

‘次当复发随喜之愿，愿我及一切众生，毕竟永舍嫉妒之心，于三世中一切刹土，所有修学一切功德及成就者，悉皆随喜。

发随喜愿何以说是忏悔呢？因原来顺流十心里有善不随从一项，善不随从，见他人善，就生嫉妒，嫉妒心是修道的大障碍，现在把这种心理彻底改变过来。不但见他人善不生嫉妒，反而能随著发欢喜心，这样大力的改恶向善，不是忏悔是什么呢？然而说随喜的力用很大，道理在那里呢？看下表：

　　　　　　┌发展同体善根┐┌用力小┐　┌人携灯己蒙照

　　随喜功德┤　　　　　　├┤　　　├喻┤

　　　　　　└破除人我执著┘└获善大┘　└人燃香己蒙薰

世常说：‘人同此心，心同此理’，就是经上所谓的同体善根，是诸佛菩萨与一切众生共有的。可惜一般众生，因为有人我的分别执著，生起了嫉妒，把这同体善根盖没了。我们修忏悔法的人，如果一念觉悟到这里，遇著别人做善事，能乐于随喜，（看表）把这本有的同体善根，发展起来；把世间所有一切善行，都当作自己善行，打破人我的分别知见，这样用的力小，得的善大。好比人家打灯笼，我也沾光；人家燃香，我也受熏，是多么便宜的事呢？所以经上曾经这样的说过：菩萨若知诸佛所有功德，即是己功德者，是为奇特之法。这里所谓奇特，说穿了也不外是发展同体善根，破除人我执著而已。惟因人难做到，就显得奇特了。从这里我们修忏悔法的人，就应当知道，发随喜愿是何等的重要了。看经文：‘次当复发随喜之愿’，修忏悔法的人，于发劝请愿以后，其次接著再发随喜的大愿，怎样发呢？‘愿我及一切众生，毕竟永舍嫉妒之心’，愿意我以及一切的众生，毕竟是非常究竟，非常彻底的永远舍去嫉妒别人为善的心理。也就是孔子所说：善于人同，乐取于人以为善的意思。‘于三世中一切刹土，所有修学一切功德及成就者，悉皆随喜。’三世，是过去世，现在世，以及未来世，属于时间方面，无限的长；一切刹土就是一切佛土，属于空间方面，无限的大。简单概括的说，就是在这无限的时空里，所有自行修学一切功德，有所成就的人，‘悉皆随喜’，我都发愿随喜。这是修忏悔法的第七次第。

亥八、回向发愿

‘次当复发回向之愿，愿我所修一切功德，资益一切诸众生等，同趣佛智，至涅槃城。

回向何以说是忏悔呢？因为众生都有执著三有的大毛病，三有是欲有，色有，无色有三种。欲有，是有欲界众生男女饮食的执著；色有，是有色界四种襌定的执著；无色有，是无色界四种襌定的执著。有三界的执著，就感得三界果报，以致生生世世轮回生死，受苦无穷。所以顺流十心里恶心遍布，皆由执著而起，今能发回向愿，以菩提心，代替恶心，就能发生大力，破执著三有的障碍，这种善恶心里的大改变，就是忏悔。而发回向愿何以会有这样大的力用，也列表说明：

　　　　　　┌‘资益一切’─回自向他﹝大乘心﹞恩德解脱┐┌全性起修

　　回向功德┤‘同趣佛智’─回因向果﹝深　心﹞智德般若├┤

　　　　　　└‘至涅槃城’─回事向理﹝直　心﹞断德法身┘└全修在性

回向的意思，是把自己所修得的种种功德，通通收回来，自己不要，送给大众。有‘回自向他’、‘回因向果’、‘回事向理’三种。所谓回自向他，是回自己的功德，普遍向一切众生布施；所谓回因向果，是回自己的功德，趋向求菩提佛果；所谓回事向理，是回自己的功德，趋向求无为涅槃。以功德施给众生的回向是发大乘心，以功德求证佛果的回向是发深心，以功德趋向涅槃的回向是发直心。发大乘心，能成就佛的恩德解脱；发深心，能成就佛的智德般若；发直心，能成就佛的断德法身。这种回向的功德，具有全性起修，全修在性的绝大妙用，不容忽视的。我们认识清楚了回向的意义，这段经文就容易理解了。请看经文：‘次当复发回向之愿’，我们修忏悔法的，发随喜愿完毕以后，再次应当接著发回向之愿，怎样的发呢？‘愿我所修一切功德，资益一切诸众生等’，愿把我所修得的一切功德，通通用来资助饶益一切诸众生等，这就是前所讲的回自向他。‘同趣佛智’，共同趋向佛的智慧，这就是前所讲的回因向果。‘至涅槃城’，到达不生不灭的究竟境界，这究竟境界，譬如城之坚固，不受一切外邪侵扰，故称之为涅槃城，这就是前所讲的回事向理。这就是修忏悔法的第八次第。

‘如是发回向愿已，复往余静室，端坐一心，若称诵，若默念我之名号。当减省睡眠，若惛盖多者，应于道场室中旋绕诵念。

以上修忏悔，做完八个次第以后，因为宿生恶业多而且厚，仍然不能马上就修学襌定，必然归于最后念佛法门，这里就可以看出念佛法门的重要了。因为不论是坐念或是旋绕念，只要能把心念集中在名号上而不散乱，就是最高的襌定智慧，何况地藏菩萨万德洪名，更能在果上显现真实功德，作为娑婆世界一切众生的有力增上缘。我们修行人常说：‘念佛就是最大的忏悔’，这里更可以证明了。法华经及大佛顶经都曾说过：‘持六十二亿恒沙诸法王子名号，与持观世音一名，功德正等无异。’再有十轮经上说：‘假使有人于弥勒及妙吉祥，并观自在、普贤之类，于百劫中至心归依称名、念诵、礼拜、供养，求诸所愿，不如有人于一食顷，至心归依称名、念诵、礼拜、供养地藏菩萨，求诸所愿，速得满足。所以者何？如是大士，为欲成就诸有情故，久修坚固大愿、大悲、勇猛、精进，过诸菩萨，是故汝等应当供养。’以上所引经文，都是赞叹称念地藏菩萨名号功德，证明称念名号的重要。至于何以称名会这样的重要，它的理论根据在那里？现在不妨再浅显的说一下：第一、照平等的意义来看，六十二亿法王子，所证法性，与大士所证得的，没有两样。第二、照差别的意义来看，我们娑婆世界的众生，与六十二亿大士所有因缘，不如观音大士深，然而与观音大士所有因缘，又不如地藏大士深。把这两项意义总起来看，一称名号，则心与佛齐，得平等性；一称名号得与大士因缘契合，一念之间，就能超凡入圣，以因地心，契果地觉，称念名号功德，确乎不可思议。修忏悔法的人，对这第九次第的称念名号，先应有这样明确的认识，然后再照经文上大士所示去做，才容易见真功夫。请看经文：‘如是发回向愿已’，修忏悔法的人，修完了第八次第发回向愿完了的时候，接著「复往余静室’，再去到别的清静房舍里，这清静房舍，不是供佛的正殿，乃是自己可以方便坐卧的休息室。但在这里不是休息，而是继续不断的用功。‘端坐一心，若称诵，若默念我之名号’，端身正坐，收起乱心，使乱心归一。称诵，是出声的念。默念，是不出声的念。出声与不出声，可以随各人意思调节，这样不断的念诵我地藏菩萨的名号。‘当减省睡眠’，坐念久了，自会疲倦感到昏昏欲睡，但也要自我振作，尽量减少节制睡眠，使不障碍修持功夫。‘若惛盖多者’，若是精进力敌不住惛沉的盖覆，‘应于道场室中旋绕诵念。’应当马上警觉，不再坐著，起身在道场房里，旋转绕佛，继续不停的诵念，这就是修忏悔法的第九次第，是修忏悔法的昼时忏仪，但夜时忏仪怎样呢？接看下文：

‘次至夜分时，若有灯烛光明事者，亦应三时恭敬供养悔过发愿；若不能办光明事者，应当直在余静室中一心诵念。

以上经文是说明修忏悔法，日间应做的功夫，然而到了夜晚，受大自然黑暗的障碍，一切都不如白天方便，应当怎样呢？若是有钱的人，能办得起灯烛光明，自然一切照白天一样的修法，没有什么问题；若是不太富有，办不起灯烛光明的人，岂不是受到很大的障碍，修不成法了吗？这里就可以看到称念名号的特大方便了，这也就是佛菩萨的大慈大悲特别显著的地方。称念名号，不论环境光明或黑暗，均可行持，不受任何障碍，所以经文所示夜时佛事，就是以念佛菩萨名号为主。看经文：‘次至夜分时’，做了白天的九种修法功夫以后，其次到了夜晚，‘若有灯烛光明事者’，若是境况宽裕，能办得起灯烛光明事的，‘亦应三时恭敬供养，悔过发愿’，自然也应当和白天一样，三个时辰内，不断的修恭敬，备办香花等供养，同时忏悔过恶，发各项大愿，和白天修的次第一样。‘若不能办光明事者’，若是自家境况不甚宽裕，不能办灯烛光明事的，‘应当直在余静室中，一心诵念。’应当只在其他清静房舍之内，恭敬一心的出声朗诵，或不出声默念佛菩萨圣号，就可以了。持名念佛，就是这样的简便易行，夜间最为方便，这段经文，是简单的介绍夜间佛事。以上经文，修忏悔法的应有忏悔仪式说完，下文说忏悔期限。

酉二、明忏期

‘日日如是行忏悔法，勿令懈废。若人宿世远有善基，暂时遇恶因缘而造恶法，罪障轻微，其心猛利，意力强者，经七日后，即得清净，除诸障碍；如是众生等，业有厚薄，诸根利钝，差别无量，或经二七日后而得清净；或经三七日；乃至或经七七日后而得清净；若过去现在，俱有增上种种重罪者，或经百日而得清净；或经二百日，乃至或经千日而得清净。若极钝根，罪障最重者，但当能发勇猛之心，不顾惜身命想，常勤称念，昼夜旋绕，减省睡眠，礼忏发愿，乐修供养，不懈不废，乃至失命，要不休退，如是精进，于千日中必获清净。

前几段经文，把忏悔的仪式说完以后，这段经文，接著说忏悔的期限，意思就是要告诉我们，照前面所说修忏悔的方法，究竟要修行多久，才见功效。请看经文：‘日日如是行忏悔法’，如是，是照前文所介绍的白天及夜晚所行的各种修行佛事；日日如是，就是要天天照著去做，修行忏悔法门。‘勿令懈废’，不要使这种修法懈怠废弛，一直的勇猛精进，不断的做下去。‘若人宿世远有善基，暂时遇恶因缘而造恶法’，如果是修法的人，宿生善根深远，今生暂时遇到不好的因缘，而造作了恶法。‘罪障轻微’，暂时的造作，罪根不深，障碍自然不会太重，‘其心猛利，意力强者’，罪障既不重，再加上修行的心猛利，意志力很坚强的，像这样的人，‘经七日后，即得清净，除诸障碍’，期限自然不需太长，经过七天以后，就能得到清净，除去一切的障碍。这是说罪障轻微的人，所见的功效。然而并不是人人都能这样，其间也有差别，什么差别呢？‘如是众生等，业有厚薄，诸根利纯，差别无量’，像这样修忏悔法的众生们，造作的各种善业恶业有厚有薄，厚的根性迟钝，薄的根性猛利，利钝的差别很大，无法度量。‘或经二七日后而得清净，或经三七日乃至七七日后而得清净’，因此或有修法的人，一个七天得不到完全清净，需要两个七天的；或有两个七天，仍然得不到清净，需要三个七天的；最多乃至于需要经过七个七天以后才得清净的；这都是因宿业厚薄及个人根性利钝不同的关系。‘若过去现在俱有增上种种重罪者’，增上，是加强的意思。如果是你过去及现在所造作的种种罪过，更为加强的话，‘或经百日而得清净，或经二百日乃至或经千日而得清净’，那就至少需经百天以上的痛切忏悔功夫，或经二个百天，乃至于十个百天达到千日之久，才得清净。‘若极钝根，罪障最重者’，罪障重，习染就深，习染越深，罪根也就越难拔除，若不发大勇猛心，忏悔发愿，自然也就难见功效，所以下文：‘但当能发勇猛之心，不顾惜身命想，常勤称念，昼夜旋绕’，但是只要能发勇猛的大心，不顾惜个人身命，常时的勤恳称念地藏菩萨圣号，如婴儿依恋父母，无论白天夜晚，环绕菩萨座前，不停的称念，‘减省睡眠，礼忏发愿，乐修供养，不懈不废’，即便是疲劳到了应该睡眠休息的时候，也要尽量的减少睡眠，存著好像婴儿惟恐失去父母的心理，时时礼拜忏悔发愿，并且常发欢喜心，修行各种供养，这样的不懈怠，不颓废。‘乃至失命，要不休退’，乃至于丧失了身命，也不停止，也不退转，‘如是精进，于千日中，必获清净。’像这样的精进，于一千天以内，即便是最钝根，业障最重的也必定得到清净。这样说，也许有人会以为时间太久，等不及三年，要知道，我们末法时期众生，大半多是障深罪重，好比人身上中了毒箭，念佛菩萨名号发愿忏悔，就是拔除毒箭，毒箭中的愈深，念佛发愿，就应该加倍的恳切，才有希望早日除去身上毒箭，那还有闲心计及时间的久暂呢？目下尚有一些人以为念佛礼忏，属于迷信，老太婆的事，必得先明白了道理，然后才能相信，这也好有一比，比如身上中了毒箭，性命危险，就在顷刻。这时候，不赶紧想法拔去毒箭，还要在那里斤斤计较，研究毒箭的性质、来源、与制造处所，这岂能算聪明呢？以上是说明忏悔的期限。修法的人，若是预备一个人自己修，自然可以不论时间长短，总以得清净相为目的。若是十人以上结制修行的时候，可定昼夜六时，或一七、或三七，甚或七七，那要看各人的环境，适宜决定。

申三、明得清净轮相

酉一、明相依轮显

戌一、正明依轮

‘善男子！若欲得知清净相者，始从修行过七日后，当应日日于晨朝旦，以第二轮相具安手中，频三掷之，若身口意皆纯善者，名得清净。

前文忏悔法说完以后，现接著说明第二轮相掷出以后，怎样才算是得到清净轮，分三点说明。第一、先说清净相要靠木轮相的显现。第二、再说除了得清净后，还能得到种种其他瑞相。第三、说明不如法所现景象。现先说第一点，看经文：‘善男子！’地藏菩萨在前文说完忏悔法以后，接著又叫坚净信菩萨说，‘善男子！若欲得知清净相者’，凡修行人，如果是想要知道修忏悔法以后，身口意三业是否已得清净的。‘始从修行，过七日后’，从修行开始那一天算起，过七天以后，等到身心慢慢安静下来。‘当应日日于晨朝旦，以第二轮相，具安手中，频三掷之’，应当每天在早晨黎明的时候，把第二轮相（身、口、意三个木轮）都安放在手中，按照第一轮相中所现身口意三种善或恶业的次第，个别的依次掷出，连掷三次。‘若身口意皆纯善者，名得清净。’若是三业都现出纯善业相的，就算作是得清净相。

戌二、兼明余相

‘如是未来诸众生等，能修行忏悔者，从先过去久远以来，于佛法中，各曾习善，随其所修何等功德，业有厚薄种种别异，是故彼等得清净时，相亦不同。或有众生，得三业纯善时，即更得诸余好相；或有众生得三业善相时，于一日一夜中，复见光明遍满其室，或闻殊特异好香气，身意快然；或作善梦，梦见佛身来为作证，手摩其头，叹言善哉，汝今清净，我来证汝；或梦见菩萨身来为作证；或梦见佛形像放光而为作证。

这是说明第二点，得到清净后，兼得的其他种种瑞相，看经文：‘如是未来诸众生等’。如是，指前文所说修行忏悔及使用轮相占察，像那样做功夫的一切未来众生们，在这些众生当中，‘能修行忏悔者’，若是真能如法修行忏悔的，‘从先过去久远以来，于佛法中，各曾习善’，从先过去世久远劫以来，在佛法之中，原曾修行善业，并且都已种过善根，‘随其所修何等功德’，随著他们各各修行的利益大众的功德，‘业有厚薄’，这些利他的善业，有厚有薄，‘种种别异’，种种的差别不同，‘是故彼等得清净时，相亦不同。’因此他们在得到清净的时候，所显的瑞相，也不一样。怎样不一样呢？‘或有众生得三业纯善时’，或者有的修法众生，在掷第二轮相时，所现的身口意三业纯然是善相的时候，‘不即更得诸余好相’，但不就马上得到一切其余好的瑞相。‘或有众生得三业善相时’或者有的众生在掷出第二轮相，得到身口意三业所现都是善相的时候，‘于一日一夜中，复见光明遍满其室’，在很短的时期中，仅一天一夜的时光，不仅轮相所现纯善，并且格外的见到光明普遍充满他的房子里；‘或闻特殊异好香气，身意快然’，或者是鼻中闻到特殊异常的好香气，而且闻到这种香味以后，不比寻常的闻香，只是单纯的感到气味好，这种香气闻到鼻中以后，更能使得身体及内心，都特别的畅快。‘或作善梦’，或者是作好的梦，‘梦中见佛色身，来为作证’，在梦境里见到佛的相好色身，前来为我作证明，怎样证明呢？‘手摩其头，叹言善哉。汝今清净，我来证汝’，手摩著这位修行人的头，赞叹著说，好啊！你今修行已经得到清净，我来为你作证。‘或梦见菩萨身，来为作证’，或者梦见的不是佛，是菩萨的现身，来为证明。‘或梦见佛形像放光而为作证。’或者梦见的不是佛，也不是菩萨，而是所供养的佛形像放光作证。

说到这里，也许有人会以为，佛菩萨现身放光的事，虽说常见经典，但事实少有人见，难以征信。现举一个近代事实说明一下。净土圣贤录里记载著有这样一段事实，在明朝末年，有一个读书人，名张光纬，是江苏无锡人，十四岁就进了学，明朝灭亡以后，就放弃了科举，居家教学，可是不幸的很，到了五十多岁，他的太太及儿子，相继死去，一个人过著凄凉单独的生活，因而就专心研究佛经，自己取了一个外号叫息庐居士，所著的文章，都以净土作为归趣，每天课佛一万声，兼修观像念佛，每天晚课礼佛的时候，供佛的两盏灯，都结舍利花，有的像珍珠，或有像米粒，或有像璎珞等等，瑞相很多。有天晚上，左边的那一盏灯上，忽然现出一朵莲华，有一尊佛跏趺坐在上面，光明巍巍，相好庄严，很久才灭去，光纬恭敬至极，五体投地，拜请再现。又过三天，左边灯上，又现出佛的立像。右边灯也涌出佛的莲花，佛斜坐在上面，他家里的人，通通见到了，这就是心得清净，佛现身感应的一件事实。自古以来，念佛得清净，感佛菩萨现像的事例，很多很多，这一事实，不过是许多事例之中，较近的一则而已。修行人到了得清净相，同时得到种种感应的时候，就是善根的发现，但是如果没有修到得清净相，而忽然得到感应，就应注意，注意的什么呢？在下文说的明白，请看下文：

戌三、简非

‘若人未得三业善相，但先见闻如此诸事者，则为虚妄诳惑诈伪，非善相也。

占察轮相法门，是地藏大士威神所建，依大士指示去做，绝对没有错误，如果你并没有得到清净轮相，而先见到光明，闻到香气，或是得到奇怪的好梦，这些都是魔事，须要特别警觉的。请看经文：‘若人未得三业善相’，若是修行忏悔法的人，尚没有到身口意三业都得到清净纯善的程度，‘但先见闻如此诸事者’，但却先听得说有像前面见光明闻异香的情形，以及感佛现身等等瑞相，‘则为虚妄、诳惑、诈伪，非善相也。’这些瑞相，都不是由清净所感，无因之果，因果不能相应，所以说是虚妄不实，诳骗惑乱，欺诈作假，不是真正善相，这是修行人必须注意的。

酉二、明随求克获

戌一、明得襌慧

‘若人曾有出世善基，摄心猛利者，我于尔时，随所应度而为现身，放大慈光，令彼安隐，离诸疑怖；或示神通种种变化，或复令彼自忆宿命所经之事所作善恶，或复随其所乐为说种种深要之法，彼人即时于所向乘得决定信，或渐证获沙门道果。复次，彼诸众生，若虽未能见我化身转变说法，但当学至心，使身口意得清净相已，我亦护念，令彼众生速得消灭种种障碍，天魔波旬，不来破坏；乃至九十五种外道邪师一切鬼神，亦不来乱。所有五盖，展转轻微，堪能修习诸禅智慧。

前文是说修行人得了清净轮相以后，所感得的种种瑞应，这段经文接著说感应所得到的种种益处。文分两部份，前一部份，是说明显见的益处；后一部份，是说明不显见的益处。现先说前部，看经文：‘若有人曾有出世善基，摄心猛利者’，出世善基，就是大善根，这种善根，是由于宿生曾发大心趋佛果，求证无缘大慈悲心所建立，超过一切善根之上。如果有人能具这种大善根，而再加上今生用功摄心猛利，自然成就容易，感佛菩萨现身。看下文：‘我于尔时，随所应度，而为现身’，我，是地藏菩萨说他自己。尔时，指前摄心用功猛利的时候。在那个时候，随他应以什么身得度，就现什么身。因等觉菩萨，已证到无分别智，能任运成就一切众生，好比镜子照东西，镜子本体不动，能随物类应现。‘放大慈光，令彼安隐，离诸疑怖。’等觉菩萨同佛一样，佛的身光，有常光放光的不同。常光是佛身四周，光各一丈，生来就有，三十二相之一，名丈光相，这就是常光；所谓放光，就是应机设教，破除疑惑。放光的光相，无量的大，大慈光，具有与乐拔苦的大慈悲性，使这位有出世善基而且能摄心猛利的修法人，得到安隐，离开一切的疑难恐怖。‘或示神通，种种变化’，或用神变加持法，示现种种的变化，使修行人欣慕向道。神通变化有十八种，震动、炽然、乃至施辩才，施忆念，施安乐，以及放光等等，这里不须细解。‘或复令彼自忆宿命，所经之事，所作善恶’，这也就是十八变里的施忆念，文义明显。‘或复随其所乐，为说种种深要之法，彼人即时于所向乘，得决定信，或渐证获沙门道果。’现神变使他安乐以后，或者再随他的喜乐，为他说一切深要法门，修行人听到说法以后，因宿生善根厚，且三业也得清净，所以受道很快。‘彼人即时于所向乘’，彼人，指修行清净感佛现身说法的人。所向乘，乘是乘载，乘载修行人到达一定果位，有一到五乘的分别。‘所向’，是修法人所趋向，‘所向乘’三字合起来，指修法人现前所修的所趋向的那一教乘。得决定信，就是得到决定不移的信心。‘或渐证获沙门道果。’沙门，梵语译作勤息，勤是勤修戒定慧，息是息灭贪嗔痴，凡出家修清净行的，都可称作沙门。道果，道是菩提道，果是涅槃果，专指佛徒所证，因涅槃果，必由修菩提道，才能证得，得到决定信以后，或者就可能渐渐证得沙门的菩提道果。以上是修忏悔法所得到的显见益处。下文接说不显见的益处。

接看下文：‘复次’，显见益处说了以后，接著再有：‘彼诸众生，若虽未能见我化身转变说法，但当学至心，使身口意得清净相已，我亦护念’，这是说修行人如果未能像前所说的具有出世善基，或摄心那样猛利的众生，虽然没有能够见到我化身说法等等瑞相，但只要能学具备至诚心，使身口意三业，得到了清净相，我也在冥冥中加被护念。怎样护念呢？‘令彼众生，速得消灭种种障碍’，使那修法的众生，很快的消灭种种的障碍，那些呢？‘天魔波旬，不来破坏’。魔有四种，天魔是其中之一，波旬是六欲天主，释尊出世时的魔王名字，喜爱享乐，专门破坏修行人的道力。但我们修法的人，如能得到清净轮相，即使不现瑞相，也能感得佛菩萨加护，使得天魔波旬不敢来破坏。‘乃至九十五种，外道邪师，一切鬼神，亦不来乱’，不但天上的魔王，不敢来破坏，即便是人间的外道邪师，素来反对佛法的，（在当时印度有九十五种外道，六师各有十五弟子，加六师为九十六，各经论举九十五或九十六）以及一切邪鬼邪神，都不敢来扰乱。‘所有五盖，辗转轻微，堪能修习，诸襌智慧。’五盖，就是五种盖覆本性的恶法：贪欲、嗔恚、睡眠、悼悔、疑法等五项。修行人如能得到清净轮相，感得佛菩萨加护，自制增强，自然五盖就展转的轻微；五盖轻微了，本性光明就容易显现，到了这时候，就可以有能力，修学一切襌定及智慧了。这是说明得清净轮相所感不显见的益处。

戌二、明得杂恼

‘复次，若未来世诸众生等，虽不为求禅定智慧出要之道，但遭种种众厄，贫穷困苦，忧恼逼迫者，亦应恭敬礼拜供养，悔所作恶，恒常发愿，于一切时一切处，勤心称诵我之名号，令其至诚，亦当速脱种种衰恼，舍此命已，生于善处。

前文为发出世善心的人，说得清净轮相后，所感得的显应及冥益。若现世一切没有信佛法，还没有发出世善心的人，他们不知道求无上真理，是不是也可以修忏悔法得益处呢？接看经文：‘复次’，再其次，‘若未来世诸众生等’，若是未来之世的一切众生们，‘虽不为求襌定智慧出要之道’，虽然有些不了解佛法，不是为了要求得襌定智慧出离世间的要法。‘但遭种种众厄，贫穷困苦，忧恼逼迫者’，但是多因为贪求现实的享受，被贪嗔痴三毒烦恼缠缚，以致遭遇到许许多多的厄难，以致缺少资助，贫穷困苦，受到种种忧愁烦恼逼迫的人，他们不满现实而又没有能力改善现实，这样的一些众生，‘亦应恭敬礼拜三宝，悔所作恶’，也应该立刻迷途知返，猛然警觉，恭敬礼拜三宝，并且真诚发露，忏悔往昔所作种种罪恶。‘于一切时一切处，勤心称诵我之名号’，在日常一切任何时间里，及一切任何场所里，都不懈怠，勤勤恳恳的称念我地藏菩萨的名，‘令其至诚’，这样的称名，使其达到至心真诚到了极处，‘亦当速脱种种衰恼’，也应该能够很快的脱离环境上种种衰困，以及内心的种种烦恼，现前就得好报；这还不算，还有更大的好处，‘舍此命已，生于善处。’即便是寿限已到，舍去了这一生身命，也能再另外投生到好的环境里。讲到这里，或许有人会问，至诚称名，怎么会得到这样大的利益呢？因为称念名号，用至诚心，能使三毒念头不起，三毒念不起，烦恼就无从发生；烦恼不发生，心性就得清净；心性能得清净，舍报时，就不会被恶业所牵，投生善处，自属必然，不容置疑的。由此，我们也可以想见念佛往生功德，理无二致。这段经文是说得清净轮相，能使不修襌慧的人，也可以脱离烦恼。

戌三、明得净戒

亥一、忏重得受

‘复次，未来之时，若在家，若出家，诸众生等，欲求受清净妙戒，而先已作增上重罪，不得受者，亦当如上修忏悔法，令其至心，得身口意善相已，即应可受。

修占察法得了清净轮相以后，除了前文所说得修襌定智慧，以及能脱离现世烦恼以外，更有一种大的好处，就是能得净戒。以下经文分三段说明受戒的情形。在未讲经文前，先将修行人为什么要受戒？戒有那些种类？对戒先作一认识，经文就容易了解。现先说修行人为什么要受戒，我们知道，戒是使人反染成净，断诸有漏，趣向解脱的方便法。凡是佛教徒，如果是真心要求解脱，就必须要受戒。而且佛在灭度以前，曾告诉我们，无佛之世，以戒为师。至于戒的种类，大别有出家戒、在家戒、大乘戒、小乘戒等。出家戒分沙弥戒、沙弥尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒等。在家戒分三皈、五戒等、八戒等。菩萨戒通在家出家均可受。这是说个大概，至于详细内容，经文讲到时，再择要说明。看经文：‘复次’再次，‘未来之世’，未来末法之世，‘若在家若出家诸众生等’，若是有在家修行的，或者是出家修行的一切众生，‘欲求受清净妙戒，而先已作增上重罪者’，想要寻求受清净妙戒的人，必得烦恼业轻，才容易得戒，但是自己先前已造作了种种格外加强的重罪，‘不得受者’，因烦恼业重，不得受清净妙戒的。怎么作了加强的重罪就不得受了呢？因为在家居士，凡是破了终身五戒之中的四种重戒，或者是破了一日一夜八戒之中的四种重戒，或者是破了菩萨戒中的十种重戒；出家的僧尼，凡是破了沙弥、沙弥尼戒中的四种重戒，或者是破式叉摩那法中的四种重戒，或者是破比丘、比丘尼中的四种重戒，在戒律上称作边罪，属于重罪难以摄化的，所以名为增上重罪，依照戒律，不许忏悔，也不得重受一切戒品。依照梵网经，只要能忏悔到见了瑞相，仍然可以重受。现在依这本占察经，只要修行人能忏悔得到清净轮相，就可以重受。再有，如果是犯了七逆重罪，梵网经上也是不可受戒，但是若依这部经，求得清净轮相以后，仍然可以得受，这就是地藏菩萨格外大慈大悲的地方。接看经文：‘亦当如上修忏悔法’，犯了重罪的人，也应当像前文所说的那样修忏悔法，‘令其心得身口意善相已，即应可受。’使他至心的忏悔到了身口意发现好的瑞相以后，得到清净轮相，这样就可以重行受戒了。

亥二、明无师自受

甲一、明菩萨三聚戒

‘若彼众生，欲习摩诃衍道，求受菩萨根本重戒，及愿总受在家出家一切禁戒，所谓摄律仪戒，摄善法戒，摄化众生戒，而不能得善好戒师，广解菩萨法藏，先修行者，应当至心于道场内，恭敬供养，仰告十方诸佛菩萨，请为师证，一心立愿，称辩戒相，先说十根本重戒，次当总举三种戒聚，自誓而受，此亦得戒。

上段说忏悔得清净相，能使犯根本重罪的人，重行受戒；这段接著说，不但能重行受戒，而且在没得明师指导情形之下，也可依著轮相的清净，自誓受戒。现分自誓菩萨三聚戒，及自受五众木叉戒二大类来说，先说受菩萨三聚戒，看经文：‘若彼众生，欲习摩诃衍道’若是修行占察法的那些众生，要想学习‘摩诃衍道’，摩诃衍，是梵语，翻译华文为‘大乘’，意思是说，要想学习大乘菩萨正道，必须要受大乘戒，大乘戒就是菩萨三聚净戒，‘求受菩萨根本重戒，及愿总受在家出家一切禁戒’，菩萨根本重戒，就是梵网经所明十重四十八轻，这菩萨重戒，普通在家二众以及出家五众，都可以受持，所以说是在家出家一切禁戒。但这菩萨戒主要精神内容是什么呢？接看下文：‘所谓摄律仪戒，摄善法戒，摄化众生戒’，摄律仪戒，是该摄大小乘一切戒律而持守之，主要的精神在恶无不离；摄善法戒，是收摄一切善法，使行于吾身，主要的精神在善无不积；摄化众生戒，是摄化一切众生，使得大利益，主要的精神在生无不度。大乘戒的精神，既是这样伟大，不是随便容易受的，必须千里以内有授戒师，依著一定的规矩受持。但是若遇不到戒师呢？接下文：‘而不能得善好戒师，广解菩萨法藏，先修行者’，若是得不到清净的戒师，能够博闻详解菩萨法藏，而且又能先行自己受持修行，解行具足的法师，在这种情形之下，就可以自誓受戒。怎样自誓受戒呢？‘应当至心于道场内，恭敬供养，仰告十方诸佛菩萨，请为师证’，应该推至诚心来，在自己修法的道场之中，恭敬办理各项供养，并且仰禀十方诸佛菩萨，说明自己的意愿，礼请诸佛菩萨，作自己受戒的戒师尊证。‘一心立愿，称辩戒相’，专一心念，立定志愿，自问自答，辨明所受戒相，‘先说十根本重戒’，先把菩萨戒中十种根本重戒辨明，‘次当总举三种戒聚’，菩萨戒十重四十八轻，都摄于三种戒聚以内，把这三种戒聚，作一总提示，‘自誓而受’，自发誓愿，而受此戒。‘此亦得戒。’所谓得戒，就是得到一种看不见的清净戒体，这种戒体发现于受戒人的身中，使身与戒合而为一，自然能生防非止恶的功能，凡自誓受戒的人若能做到上面所说的各种修行方法，就如同遇到善好戒师一样，也同样的可以得戒。

甲二、明五众木叉戒

乙一、明得戒

‘复次，未来世诸众生等，欲求出家，及已出家，若不能得善好戒师及清净僧众，其心疑惑，不得如法受于禁戒者，但能学发无上道心，亦令身口意得清净已，其未出家者，应当剃发，被服法衣，如上立愿，自誓而受菩萨律仪三种戒聚，则名具获波罗提木叉出家之戒，名为比丘、比丘尼，即应推求声闻律藏，及菩萨所习摩德勒伽藏，受持读诵，观察修行。

‘复次’，承接前文说了自誓受菩萨三聚戒后，再其次说到出家五众所受的戒律，接看下文：‘未来世诸众生等’，未来末法时期的一切众生们，‘欲求出家及已出家’，要想求著出家，以及已经出了家的人，‘若不能得善好戒师，及清净僧众’，若是不能够找到善好的戒师，以及能严持戒律戒行清净的僧众，没有人为他说戒，对于戒律不明了，‘其心疑惑，不得如法受于禁戒者’，不明了就心中起疑惑，因为有疑惑，就不能真诚接受，于是对所受戒法，也就不能合乎法则，在这样情形之下，怎么办呢？但也不要失望，本经告诉你，‘但能学发无上道心，亦令身口意得清净已’，只要你能学发无上菩提觉道之心，也像前文一样修行忏悔法，使身口意三业，得到清净以后，‘其未出家者’，要是还没有出家，想求著要出家的人，‘应当剃发染衣，被服法衣’，应当马上剃了头发，穿上法衣。为什么剃了头发，穿上法衣呢？因为剃发染衣，是佛制佛弟子出家之相，一方面是去憍慢，另一方面是别于外道，同时也是三世诸佛共同的仪式。所谓法衣，是三衣的通名，为应乎法事制作，襌林多称金襕衣为法衣，因于说法时才被搭，所以叫法衣，也就是九条到二十五条的大衣。分开来说：一是‘僧伽梨’，翻译为众聚时衣，是当大众集会为授戒说戒等威仪时穿的；二是‘郁多罗僧’，翻译为上衣，在入众时穿的；三是‘安陀会’，翻译为中衣，作衬衣穿在里面的。三衣都是四方形状，逢缀许多小布片，随它的条数分为上面三类，五条的是安陀会，七条的是郁多罗僧，九条以上的是僧伽梨，又一般特别称僧伽梨为大衣。这些法衣，在预备出家，虽然还没有正式出家的时候，但为了受戒，也须要穿。穿好法衣以后，‘如上立愿’，也照前文受菩萨三聚戒的时候，恭敬供养三宝，并请十方诸佛菩萨为师证，禀告立愿，‘自誓而受菩萨律仪三种戒聚’自行在诸佛菩萨面前，受菩萨戒里面的菩萨应守的律条及应守的威仪，也就是前文所介绍的摄律仪、摄善法、以及摄化众生三种戒聚。聚者聚集归纳的意思，属于菩萨律仪的，归纳菩萨应有的一切律仪；属于菩萨善法的，归纳菩萨应守的一切善法；属于摄化众生的，归纳菩萨应行的一切摄化之行。‘则名具获波罗提木叉。’波罗提木叉，译为戒。具获，是全部得到。菩萨戒原不易得，但能发真诚心，并且又能做到上面所说的自誓受戒各项过程，就可说是全部得戒，因为菩萨戒为戒中最高之戒，融摄一切戒法，而又超出一切戒法，所以称作具获波罗提木叉。‘出家之戒，名为比丘比丘尼’，全部得了戒以后，对出家的戒，称作比丘比丘尼，‘即应推求声闻律藏’，就应当深切的去研究寻求声闻律藏。所谓声闻律藏，就是小乘律藏，是出家戒律的依据，有八十诵律、十诵律、五分律、四分律等等，出家人戒律的根本，凡是出家人，都必须研求的。既受出家戒，就应当立即推研寻求出家人的根本律藏，‘及菩萨所习摩德勒伽藏’，摩德勒伽，翻译中国话是‘智母’，能生智慧的意思。也就是菩萨论藏。出家的人除了修学小乘律藏以外，还要发大乘心，研求菩萨所修习的菩萨论藏，‘受持、读诵、观察、修行。’身体受持，口中念诵，心中观察，不断的用功修行，这段文是说年龄满二十岁以上的人可以得比丘、比丘尼出家二众戒。

‘若虽出家，而其年未满二十者，应当先誓愿受十根本戒，及受沙弥、沙弥尼所有别戒。既受戒已，亦名沙弥、沙弥尼，即应亲近供养给侍先旧出家学大乘心具受戒者，求为依止之师，请问教戒，修行威仪，如沙弥、沙弥尼法。若不能值如是之人，唯当亲近菩萨所修摩德勒伽藏，读诵思惟，观察修行，应勤供养佛法僧宝。若沙弥尼年已十八者，亦当自誓受毗尼藏中式叉摩那六戒之法，及遍学比丘尼一切戒聚。其年若满二十时，乃可如上总受菩萨三种戒聚。然后得名比丘尼。

这段经文说的是年龄不满二十岁的出家人，所得受的戒律，看经文：‘若虽出家’，如果是虽然出了家的人，‘而其年未满二十者’，而他的年龄还不到二十岁的时候，‘应当先誓愿受十根本戒，及受沙弥、沙弥尼，所有别戒’，不到二十岁，就不能承当比丘身份，就应当先行立誓，愿受十根本戒。所谓十根本戒，就是出家人的正戒，其中九条和八戒一样，另外加一条手不捉金钱财宝。但这一条，经过方便说净以后可以开，律有明文。这十条根本正戒不算难，难在十条正戒以后，对于沙弥、沙弥尼等别戒，也应学习，犯了戒，一样的结罪。在这里我们也可以看出，虽然得了清净轮相，但以年龄没有满二十岁，尚且不许承当比丘，足以显示比丘戒是如何的尊贵了。‘既受戒已’，既是受戒完了，‘亦名沙弥、沙弥尼’，也能称作沙弥、沙弥尼。‘即应亲近供养给侍先旧出家学大乘心具受戒者，求为依止之师’既是称作沙弥、沙弥尼，就应遵守沙弥、沙弥尼应有律仪，对于先旧出家学大乘心，受过具足戒的前辈长者，加意亲近，供养，侍奉，求他作为自己依止修持的老师。说到这里，也许有人会问，既有先旧大乘受具足戒的长者，为什么不依他受戒，还要自誓受戒呢？这里有三重意义；一，或者是这位先旧长者，是一位修头陀行的，不肯度人。二，或者是这位先旧长者，不满十夏，不到和尚的地位。三，或者是在先前求轮相的时候，还没有遇到这位先旧长者，得清净以后，才遇到的。有这三种原因，无法依他受戒，只好求为依止了，依止他以后，‘请问教戒，修行威仪’，向他请问教戒，及一切修行的威仪，‘如沙弥、沙弥尼法’这一切行为，完全合乎沙弥、沙弥尼法。‘若不能值如是之人’，若是不能遇到像这样所说的先旧长者，怎么办呢？‘唯当亲近菩萨所修摩德勒伽藏’，那就应当亲近菩萨所修习的菩萨论藏，怎么修习呢？‘读诵思维观察修行，殷勤供养佛法僧宝。’口中读诵，心中思维观察，身体修行，并且殷勤的供养三宝，这样也可以收同样功效。‘若沙弥尼年已十八者’，若是沙弥尼年龄已经到了十八岁的时候，依佛制先使有二年学戒的机会，要他受式叉摩那戒。式叉摩那翻为学戒女，学什么戒呢？学三法，一是根本法，就是四种重戒。二是六法，染心相触，盗减五钱，断畜命，小妄语，非时食，饮酒等。三是学行法，大尼诸戒及威仪。这仅只是学戒法，不是另外得戒，所以和别的戒不一样。接看下文：‘亦当自誓受毗尼藏中式叉摩那六戒之法，及遍学比丘尼的一切戒聚’，也应当自行立誓受律藏里的式叉摩那六戒戒法，以及普遍学习比丘尼的一切戒聚。‘其年若满二十时，乃可如上总受菩萨三种戒聚。’年龄到了满二十岁，才可以照上面所说的‘总受菩萨三种戒聚’，‘然后得名比丘尼。’这样才能称为比丘尼。

乙二、简不得

‘若彼众生，虽学忏悔，不能至心，不获善相者，设作受想，不名得戒。’

照以上的经文看，似乎得戒很容易，但要知道这完全是至心修忏法的力量，假若那些修忏法的众生，虽然表面在学，但不能至心，也得不到善相，仅是做一个自誓受戒的样子，这也不能称作得戒。

酉三、明至心为因

尔时，坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言：‘所说至心者，差别有几种？何等至心，能获善相？’地藏菩萨摩诃萨言：‘善男子！我所说至心者，略有二种。何等为二？一者初始学习求愿至心，二者摄意专精成就勇猛相应至心。得此第二至心者，能获善相。此第二至心，复有下中上三种差别，何等为三？一者一心，所谓系想不乱，心住了了。二者勇猛心，所谓专求不懈，不顾身命。三者深心，所谓与法相应，究竟不退。若人修习此忏悔法，乃至不得下至心者，终不能获清净善相，是名说占第二轮法。

前文表明占第二轮相，修学忏悔，能得到自誓受戒的大益处，但这种自誓受戒，不是马马虎虎，随随便便可以受的，必须要至心为因，才能得戒。否则，虽然作个自誓受戒的样子，也是不能算作得戒的。‘至心’既是这样重要，那么，功夫作到什么样的程度，才能算是至心呢？在这段经文里，坚净信菩萨来为我们解决这个疑问。如经文：‘尔时坚净信菩萨摩诃萨，问地藏菩萨摩诃萨言’，这是坚净信菩萨代大众向地藏菩萨发问：‘所说至心者，差别有几种？’前文说的至心有几种差别呢？‘何等至心，能获善相？’在这些不同等的至心当中，那一等的至心，能得到善相呢？经文说到这里，我们就可以看到，佛法是对任何问题，都要研究彻底，不糢糊放过。再看下文地藏菩萨的回答，‘地藏菩萨摩诃萨言，善男子！’地藏大士称呼坚净信菩萨说：‘善男子！’‘我所说至心者，略有二种’，我所说的至心，归纳起来大略的说有二种。‘何等为二？’那二种呢？以下经文就是说明这二种至心的差别程度，不过文较简略，不易领会，现以天台六即法（修行人用功的六个阶段）来量度，列表说明如下：

　　　　　　　┌初始学习┐┌未离散动┐

　　　　　　┌┤　　　　├┤　　　　├──名字初心────未获

　　　　　　│└求愿至心┘└未伏障种┘

　　　　　　│　　　　　　┌系想不乱┐┌　名字后心　┐

　　至心类别┤┌摄意专精─┤　　　　├┤﹝欲界细住﹞├──冥益

　　　　　　││　　　　　└心住了了┘└﹝初随喜品﹞┘

　　　　　　││　　　　　┌专求不懈┐　　

　　　　　　└┤成就勇猛─┤　　　　├──观行后心﹝多分﹞─兼得余相

　　　　　　　│　　　　　└不顾身命┘

　　　　　　　│　　　　　┌与法相应┐　　　　　　┌─感现说法

　　　　　　　└相应至心─┤　　　　├──相似初心┤

　　　　　　　　　　　　　└究竟不退┘　　　　　　└─故得究竟

我们看了上面的表以后，再来对照研究经文，就容易理解了，请看经文：‘一者，初始学习求愿至心；二者，摄意专精，成就勇猛，相应至心。’这是标示两项至心的类别。‘得第二至心者，能获善相。’修行人如果能得到这第二种至心，就能得到各种好相，但只是得到第一至心未得第二至心的不能。为什么只得第一种至心，就不能得到好相呢？因为初开始学习求愿的时候，虽然也具有了初步的真诚心，但是心里还没有脱离了散乱摇动的妄念，还没有伏住障碍的种子，这在六即法上，称作名字初心，这样就不能得到清净轮相，所以也更谈不上得其他的善相。再看下文：‘得此第二至心者，能获善相。’得到这第二种至心，就能得到各种好相。何以说呢？接看下文：‘此第二至心，复有下中上三种差别。’这第二至心，再分为下等、中等、上等，三种差别，‘何等为三？’那三种呢？‘一者，一心。所谓系想不乱，心住了了。’第一种是下等至心，就是能得一心，这是照应著摄意专精说的。所谓摄意专精，就是把你的散乱意念收摄起来，使心不杂想，这就能做到系想不乱，心境安住在一处，对于眼前种种，如镜照物一切了了分明。这样在六即法上，称做名字后心，可以得到清净轮相，但多是冥益。‘二者，勇猛心。所谓专求不懈，不顾身命。’第二种是中等至心，就是能得勇猛心，这是照应成就勇猛说的。所谓成就勇猛，就是把你散乱心收住以后，仍然继续精进，对于你所要求的道法，心无别念，专心一意的寻求，不稍懈怠，即便是丧失了身体性命，也在所不顾，到了这样的程度，在六即法上，称做观行后心，并且在观行后心的多分上，除获得冥益外，兼能得到其他的好相。‘三者深心。所谓与法相应，究竟不退。’第三种是上等至心，就是能得深心，这照应相应至心说的，所谓相应至心，就是修行人于一心精进后，心能与道法相应，获得究竟果位，道心坚固，不再退位，到了这样的程度，在六即法上，称作相似初心，得了相似初心，就能感菩萨现身说法，所以能得究竟不退。以上各种至心，综合起来看，第一至心，未得道果，固不须论；而第二至心中，即使能得冥益或显益，却不得究竟；惟第三至心，才能证到不退。这样看来，我们修行人，在修行得到善相的时候，要特别警觉，不要就此满足，必须继续精进，急须修行襌定与智慧，使空观与假观，二观相应，就可以了。否则故业虽减，新业还生，是很可怕的事。以上解释第二轮相完毕。

午三、示第三轮相

未一、正示轮相

申一、明相

‘善男子！若欲占察三世中受报差别者，当复刻木为六轮，于此六轮，以一二三，四五六，七八九，十十一十二，十三十四十五，十六十七十八等数，书字记之，一数主一面，各三面，令数次第不错不乱。

这段经文是地藏菩萨，于第二轮相说完以后，接著讲说第三轮相的数字，示现所要占察的三世善恶受报差别。那么，数字怎么会有这么大的作用呢？一般眼光看来，似乎有点近于神话迷信，这在未讲经文以前，必须先行说明。我们知道，世间万法，（一切事理）森罗万象，皆不离数字集成，大而至于历代兴亡，小而至于穿衣吃饭，行住坐卧等日常细事，无一而非数字集成，也无一不受数字的支配。因之世人对一切日常生活之安排，称为‘生计’，对一切大小事物之安排，称为‘计划’，所谓计者，就是推算的意思。现代的科学教育，多以数理为主，于此可以想见数字的重要。本文提示第三轮相，也不外是利用数理的变化和因果感应的理则，测知世间善恶业报的现象，一加一等于二，二加二等于四，纯属即数推理，没有丝毫迷信存在，此点特须声明。请看经文：‘善男子！’地藏菩萨再称呼著坚净信菩萨说：‘若欲占察三世中受报差别者’，若是修行的人，想要知道自己本身在过去世，现在世，和未来世，三世中所遭受到的果报，有什么不同差别现象的，‘当复刻木为六轮’，应当再照前法样式，刻木做六个轮相，‘于此六轮’，在这六个轮相上面，‘以一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、十一、十二、十三、十四、十五、十六、十七、十八等数，书字记之’，用从一到十八，十八个数目字，写在木轮上面，怎么记法呢？‘一数主一面’，一个数目字写在一面，‘各三面’，每个木轮各写三面，‘令数次第，不错不乱。’使这数目字的次第，按照一、二、三、四、五、六、七、八、九，等次序，依次书写，不要错乱。每个木轮书写三面，空的一面不写，代表不现。六个轮就有十八面，这样木轮就制作完成。

申二、明义

‘当知如此诸数，皆从一数而起，以一为本。如是数相者，显示一切众生六根之聚，皆从如来藏自性清净心一实境界而起，依一实境界，以之为本。所谓依一实境界故，有彼无明。不了一法界，谬念思惟，现妄境界，分别取著，集业因缘，生眼耳鼻舌身意等六根，以依内六根故，对外色声香味触法等六尘，起眼耳鼻舌身意等六识，以依六识故，于色声香味触法中，起违想，顺想，非违非顺等想，生十八种受。

这些木轮上刻的数字，代表什么义理呢？看经文：‘当知如此诸数’，当该知道，像这些数目，‘皆从一数而起’，都是从一数生起的，何以说呢？要知道单只是一，就不成数。例如一与一为二，二与一为三，三与一为四，四与一为五，像这样展转至于无穷，没有不是从一起的。‘以一为本，如是数相者，显示一切众生六根之聚’，拿‘一’数做为根本，对著一称二，而二的本体是一；对著二称三，而三的本体还是一；对著三称四，而四的本体仍然是一，对著四称五，而五的本体，也仍然不外乎一；像这样展转至于无穷的位数，没有那位数不是以一为本的。‘如是数相者’，像这些用数目字来代表的轮相，‘显示一切众生六根之聚’，显示出来一切众生眼耳鼻舌身意六根所收揽聚集起来的世间万法，‘皆从如来藏自性清净心，一实境界而起。’不是平空聚起的，都是从一种看不见，摸不著的一种真实本体，称做如来藏自性清净心的所生起的。这种一真法界，清净本心，就是一个‘一’数，由一而生多，怎样生起的呢？‘依一实境界，以之为本。’依靠著这一真实的境界，拿这种真实的境界，做为本体。‘所谓依一实境界故，有彼无明’，这种真实境界本体，本来是光明的。对世间一切万法，无不彻照，全知全能。但自无始以来，一念不觉，起了无明。‘不了一法界，谬念思维’，因有了无明，就不能彻照，于是就失去了本有的全知全能，变作无知无能，对于本体一真法界真妄不二的道理不能洞彻明了。对一切万法，用各种虚妄不实的分别心念，作各种虚妄不实的分别计度。‘现妄境界’，于是当前就现出虚妄不实的境界来，好比人捏目妄见二月。本来是一，妄见为二，本来无同无异，忽然变成有同有异，如同说第二月为妄，第一月为真，实则本来的月，并没有妄，也没有真，理是一样。‘分别取著，集业因缘’，现出妄境以后，不知是妄境，误当作真实，于是分别执取贪著，招感各种业因业缘。‘生眼耳鼻舌身意等六根’，于是眼等六根就在这妄念取著上生起。‘以依内六根故，对外色声香味触法等六尘，起眼耳鼻舌身意等六识’，再神识依靠这内里的六根，就对外面的色声等六尘接触。一经接触，就生起眼等六识。‘以依六识故，于色声香味触法中，起违想、顺想、非违非顺想等想，生十八种受。’当生起六识的时候，识的能见见分攀缘所见相分，见分还熏心种，相分还熏色种，种子常生现行，现行复熏种子，于是在色等六尘境界中，常起违想、顺想、非违非顺等想；违想是不合心意，顺想合乎心意。合乎心意的称乐受，不合的称苦受，非违非顺不苦不乐的称舍受，每一识都有这三种受，六识合计，共生十八种受。现在这第三轮相六个代表六根，十八个数目字就代表根尘识所生起的十八种受，这就是第三轮相的意义。

未二、详示占法

申一、明自占

酉一、总示占法

‘若未来世佛诸弟子，于三世中所受果报，欲决疑意者，应当三掷此第三轮相，占计合数，依数观之，以定善恶。

前文第三轮相的意义说完以后，这段经文，接著告诉我们占察的方法，如经文：‘若未来世佛诸弟子’，若是未来世佛的一切在家出家弟子，‘于三世中所受果报，欲决疑意者’，在过去世、现在世、及未来世三世当中，所受到的各种善恶果报，自己疑惑，不能明白，想著求解决这些疑难的。‘应当三掷此第三轮相’，应当依前述仪式，作法以后，把第三轮相，连掷三次，‘占计合数’，把六轮相当中，每个轮相所现的数字合计起来。譬如说：轮相所现，假如都是最大的数字六、九、十二、十五、十八，加起来小计为六十三，三次合计为一百八十九，那就是下文所示未来果报中的最后一项，余可例知。‘依数观之’，依所掷现的数字观察，‘以定善恶。’来决定你三世中所受的某种果报，是善是恶。比如前例第一百八十九项显示的意义，是‘舍身已，入上乘’，就可断定未来可得上乘果位，是大善。余可例知。

酉二、别示果报

戌一、总标

‘如是所观三世果报善恶之相，有一百八十九种。何等为一百八十九种。

‘如是’指三次轮相所现的数目，经合计以后，‘所观三世果报善恶之相’，所要观察的三世果报善恶之相，‘有一百八十九种’，善的恶的合计有一百八十九种之多。‘何等为一百八十九种’什么是一百八十九种呢？下文详列：

戌二、详列

亥一、明现世果报

‘一者求上乘得不退；二者所求果现当证；三者求中乘得不退；四者求下乘得不退；五者求神通得成就；六者修四梵得成就；七者修世禅得成就；八者所欲受得妙戒；九者所曾受得戒具；十者求上乘未住信；十一者求中乘未住信；十二者求下乘未住信；十三者所观人为善友；十四者随所闻是正法；十五者所观人为恶友；十六者随所闻非正教；十七者所观人有实德；十八者所观人无实德；十九者所观义不错谬；二十者所观义是错谬；二十一者有所诵不错谬；二十二者有所诵是错谬；二十三者所修行不错谬；二十四者所见闻是善相；二十五者有所证为真实；二十六者有所学是错谬；二十七者所见闻非善相；二十八者有所证非正法；二十九者有所获邪神持；三十者所能说邪智辩；三十一者所玄知非人力；三十二者应先习观智道；三十三者应先习禅定道；三十四者观所学无障碍；三十五者观所学是所宜；三十六者观所学非所宜；三十七者观所学是宿习；三十八者观所学非宿习；三十九者观所学善增长；四十者观所学方便少；四十一者观所学无进趣；四十二者所求果现未得；四十三者求出家当得去；四十四者求闻法得教示；四十五者求经卷得读诵；四十六者观所作是魔事；四十七者观所作事成就；四十八者观所作事不成；四十九者求大富财盈满；五十者求官位当得获；五十一者求寿命得延年；五十二者求世仙当得获；五十三者观学问多所达；五十四者观学问少所达；五十五者求师友得如意；五十六者求弟子得如意；五十七者求父母得如意；五十八者求男女得如意；五十九者求妻妾得如意；六十者求同伴得如意；六十一者观所虑得和合；六十二者所观人心怀恚；六十三者求无恨得欢喜；六十四者求和合得如意；六十五者所观人心欢喜；六十六者所思人得会见；六十七者所思人不复会；六十八者所请唤得来集；六十九者所憎恶得离之；七十者所爱敬得近之；七十一者观欲聚得和集；七十二者观欲聚不和集；七十三者所请唤不得来；七十四者所期人必当至；七十五者所期人住不来；七十六者所观人得安吉；七十七者所观人不安吉；七十八者所观人已无身；七十九者所望见得睹之；八十者所求觅得见之；八十一者求所闻得吉语；八十二者所求见不如意；八十三者观所疑即为实；八十四者观所疑为不实；八十五者所观人不和合；八十六者求佛事当得获；八十七者求供具当得获；八十八者求资生得如意；八十九者求资生少得获；九十者有所求皆当得；九十一者有所求皆不得；九十二者有所求少得获；九十三者有所求得如意；九十四者有所求速当得；九十五者有所求久当得；九十六者有所求而损失；九十七者有所求得吉利；九十八者有所求而受苦；九十九者观所失求当得；一百者观所失求不得；一百一者观所失自还得；一百二者求离厄得脱难；一百三者求离病得除愈；一百四者观所去无障难；一百五者观所去有障难；一百六者观所住得安止；一百七者观所住不得安；一百八者所向处得安快；一百九者所向处有厄难；一百一十者所向处为魔网；一百一十一者所向处难开化；一百一十二者所向处可开化；一百一十三者所向处自获利；一百一十四者所游路无恼害；一百一十五者所游路有恼害；一百一十六者君民恶饥馑起；一百一十七者君民恶多疾疫；一百一十八者君民好国丰乐；一百一十九者君无道国灾乱；一百二十者君修德灾乱灭；一百二十一者君行恶国将破；一百二十二者君修善国还立；一百二十三者观所避得度难；一百二十四者观所避不脱难；一百二十五者所住处众安隐；一百二十六者所住处有障难；一百二十七者所依聚众不安；一百二十八者闲静处无诸难；一百二十九者观怪异无损害；一百三十者观怪异有损害；一百三十一者观怪异精进安；一百三十二者观所梦无损害；一百三十三者观所梦有损害；一百三十四者观所梦精进安；一百三十五者观所梦为吉利；一百三十六者观障乱速得离；一百三十七者观障乱渐得离；一百三十八者观障乱不得离；一百三十九者观障乱一心除；一百四十者观所难速得脱；一百四十一者观所难久得脱；一百四十二者观所难受衰恼；一百四十三者观所难精进脱；一百四十四者观所难命当尽；一百四十五者观所患大不调；一百四十六者观所患非人恼；一百四十七者观所患合非人；一百四十八者观所患可疗治；一百四十九者观所患难疗治；一百五十者观所患精进差；一百五十一者观所患久长苦；一百五十二者观所患自当差；一百五十三者观所患向医堪能治；一百五十四者观所疗是对治；一百五十五者所服药当得力；一百五十六者观所患得除愈；一百五十七者所向医不能治；一百五十八者观所疗非对治；一百五十九者所服药不得力；一百六十者观所患命当尽；

以上一百六十种，是显示现世所受果报，文甚明显，不须详释，不过其间条理，及部份字义，仍须略加说明，使更易清楚。第一项至第四项所谓的‘不退’，在上乘属四加行之忍位，在中乘及小乘则属四善根之忍位。第五项至第七项，是指求法门说的，‘神通’是神变不测，通达无碍；‘四梵’就是四种清净之行，也就是慈悲喜舍四无量心。依之而修，可生色界梵天；‘世襌’就是四襌八定。第八项至第九项，是说的求受戒。第十项至十二项，是说的求果位。‘信’是对于所修的法门，净信不疑；‘住信’是把心安住在不疑上。第十三项至二十项，是说的求观人闻法。第二十一至四十八项，是说的求修证。其间二十四项、二十七项所谓的‘见闻’是指修行感现的瑞相而言，见者，是看见佛菩萨现身光明等相；闻者，是闻得妙音或异香等。第四十九项至五十二项，是说的求福寿。第五十三项至第五十四项，是说的求学问。第五十五项至一百一十项，是说的求人事。第一百一十一项至一百一十五是说的求应化。第一百一十六项至一百二十二项，是说的求处境。第一百二十三项至一百二十八项，是说的求住处。第一百二十九至一百三十一项，是说的求怪异。第一百三十二项至一百三十九项，是说的求梦障。第一百四十项至一百四十四项，是说的求消灾。第一百四十五项至第一百六十项，是说的求病苦。说到这里，我们要知道，人的一生，八苦交煎，自己本身受业力的困缚，没有智力，能彻底的认清现前所受果报，藉佛菩萨力，明示趋吉避凶之道，使知所趋避，是自他二力，感应道交，绝不是社会上普通一般求签问卜，迷信神权，不自努力，妄求福寿可比。

亥二、明过去未来果报

‘一百六十一者从地狱道中来；一百六十二者从畜生道中来；一百六十三者从饿鬼道中来；一百六十四者从阿修罗道中来；一百六十五者从人道中而来；一百六十六者从天道中而来；一百六十七者从在家中而来；一百六十八者从出家中而来；一百六十九者曾值佛供养来；一百七十者曾亲供养贤圣来；一百七十一者曾得闻深法来；

以上一百六十一至一百七十一项计十项，明过去果报，文义明显，不须细释。

‘一百七十二者舍身已入地狱；一百七十三者舍身已作畜生；一百七十四者舍身已作饿鬼；一百七十五者舍身已作阿修罗；一百七十六者舍身已生人道；一百七十七者舍身已为人王；一百七十八者舍身已生天道；一百七十九者舍身已为天王；一百八十者舍身已闻深法；一百八十一者舍身已得出家；一百八十二者舍身已值圣僧；一百八十三者舍身已生兜率天；一百八十四者舍身已生净佛国；一百八十五者舍身已寻见佛；一百八十六者舍身已住下乘；一百八十七者舍身已住中乘；一百八十八者舍身已获果证；一百八十九者舍身已住上乘。

以上一百七十二至一百八十九项，明未来果报。详列至此，文义明显，惟前此两段经文，所显示之过去及未来果报，皆是六道升沉的现象，关系人生最切，然而人多昧于因果之理，虽苦于升沉果报，而犹不知探究升沉原因，以至千生万劫，沉沦不休，生不知来，死不知去，实大哀事。现根据经义，约略介绍六道升沉总因，请看下表：

　　　　　　　　　┌染生妄情，情积爱水┐

　　　　　　┌内分┤　　　　　　　　　├不升从堕

　　　　　　│　　└忆珍流涎，怜恨泪盈┘

　　　　┌理┤

　　　　│　│　　┌慕生虚想，想生胜气┐

　　　　│　└外分┤　　　　　　　　　├心生轻举

　　六　│　　　　└持戒身清，咒印自雄┘

　　道　│　　　　　　　┌纯　想───生天﹝若兼福慧净愿，随顺往生﹞

　　升　│　　　　　　　│﹝飞不堕﹞

　　沉　┤　　　　　　　│　　　　　┌飞仙

　　总　│　　　　　　　│　　　　　│鬼王

　　因　│　　　　　　　│情少想多　┤　　﹝若愿心护法得亲近如来﹞

　　　　│　┌临命终时┐│﹝飞不堕﹞│夜叉

　　　　│　│　　　　││　　　　　└罗刹

　　　　│　│未舍暖触││情想均等──人间﹝想明斯聪，情幽斯纯﹞

　　　　└事┤　　　　├┤﹝不飞不堕﹞

　　　　　　│一生善恶││情多想少──横生﹝重为毛群，轻为羽族﹞

　　　　　　│　　　　││﹝堕﹞

　　　　　　└俱时顿现┘│七情三想──饿鬼﹝受水火灾，经千百劫﹞

　　　　　　　　　　　　│﹝堕﹞

　　　　　　　　　　　　│九情一想──地狱﹝轻生有间，重生无间﹞

　　　　　　　　　　　　│﹝堕﹞

　　　　　　　　　　　　│纯　　情──阿鼻﹝若谤法毁戒更生十方阿鼻﹞

　　　　　　　　　　　　└﹝堕﹞

上表所列，系根据楞严所示六道升沉总因，分理论与事实，表明人在六道中上升或下堕的原因及结果。就理论上说，又分为分内与分外两方面。表上所列‘内分’就是分内，就分内来说，人堕落原因，皆是由于人的贪染生出来的‘妄情’作崇，情生爱水，水性就下，以致于不升从堕；表上所列‘外分’就是分外，就分外来说，人上升原因，皆是由于人的‘虚想’，想生胜气，气性上腾，以致心性轻举，这是就基本理论上说。再就事实上看，人在临命终时，暖气没有舍离的时候，一生之中，善恶念头，一时间内，忽然全部出现，这些念头里的成份，如果是‘虚想’超过了‘妄情’，随多随少，依其差别，上升三善道；如果是‘妄情’超过了‘虚想’，依其多少差别，下堕下三途。详参表列。过去、现在、未来，三世三界果报，皆是此理，经上所示一百八十九种轮相，皆是个人心中‘情’与‘想’的明现。至于显现的真实与否，端看行占的人，心诚如何；如能至诚行占，必感现。以上详列的一段经文，说到这里，下为结指。

戌三、结指

‘善男子！是名一百八十九种善恶果报差别之相。

文义显明可知。

亥一、明察

‘如此占法，随心所观主念之事，若数合与意相当者，无有乖错，若其所掷所合之数，数与心所观主念之事不相当者，谓不至心，名为虚谬，其有三掷而皆无所见者，此人则名已得无所有也。

诚能感通，行占的人，端赖诚心，诚则所掷与主念的事相当，不诚则不相当，此段经文易明，至于三掷不现‘名得无所有’者，无所有就是无所得，是‘空’的另一名词，余可知。

申二、明为他

酉一、自欲观他

‘复次，善男子！若自发意，观于他人所受果报，事亦同尔。

再次，地藏菩萨称呼坚净信菩萨说，若是行占察法的人，若自己发意为他人占察果报，像父母亲缘，或师徒同学等，或存或亡，都可以至心代为占察，‘事亦同尔’。占察的时候，所做的一切事情，与自己为自己占察是一样的。

酉二、受他请求

‘若有他人不能自占，而来求请欲使占者，应当筹量观察自心，不贪世间，内意清净，然后乃可如上归敬修行供养，至心发愿而为占察。不应贪求世间名利，如行师道，以自妨乱。若内心不清净者，设令占察而不相当，但为虚谬耳。

这段经文也是讲的为他人占，但不是自己发意，而是受他人的请求，看经文：‘若是他人不能自占，而来求请，欲使占者’，如果遇到他人不能自己占察，请求我们，想使我们代他占察的。‘应当筹量观察自心’，应当度量一下，观察一下自己内心，‘不贪世间，内意清净’，没有贪求世间名闻利养的心，内心意念，一尘不染，到了清净彻底的程度，这样才能感应道交。‘然后乃可如上归敬，修行供养，至心发愿，而为占察。’意念清净了，然后才可照上面所说的忏仪去做，一心归依，敬礼三宝，并且至心发愿以后，才能为他占察，这样做才如法。‘不应贪求世间名利，如行师道，以自妨乱’，不应当贪求世间名闻利养，如同世上一般卖卜先生，命相师傅等等，一般江湖邪道。‘以自妨乱’，邪人行正法，正法也变邪，这等于自己妨乱自己。‘又若内心不清净者’，再者，假若内心不能清净，‘设令占察而不相当’，即便是占察，也不相当。‘但为虚谬耳。’祗不过是虚妄不实，错谬的占察罢了。非但无益，且有大害，这是修占察法的人，特须注意的。以上第三轮相详示占法说完。

未三、劝修至心

‘复次，若未来世诸众生等，一切所占，不获吉善，所求不得，种种忧虑，逼恼怖惧时，应当昼夜常勤诵念我之名字。若能至心者，所占则吉，所求皆获，现离衰恼。’

‘复次’，前文占察轮相的方法说完以后，其次接著劝说：‘若未来世诸众生等’，若是未来世修占察法的众生们，‘一切所占，不获吉善’，所占出来的数相，没有得到吉祥和善，‘所求不得’，心内所求的，都达不到目的。‘种种忧虑，逼恼怖惧时’，因此，心中常有种种的忧愁，种种的思虑，逼迫恼乱，常常恐惧不安的时候，‘应当昼夜常勤诵念我之名字’，应当不论是在白天或夜晚，不要懈怠，常常勤勤恳恳诵念我地藏菩萨的名号，‘若能至心者’，若果能做到真诚至心的，就容易感应，‘所占则吉，所求皆获’，这样所占的就会得到吉祥，所求的，也都能如愿得到，‘现离衰恼。’这样不必等到来生来世，今生就能离去衰恼。这段经文简单大意是说：行占察法的人，所占的虽或不吉，只要能至心称菩萨名，就能转祸为福，反过来说：所占虽吉，若是纵情放逸，不更加用功修行善法，也应当不久还受衰恼。照这样看，我们修占察法的人，不能仅仅得到吉善，就自认满足，应当更进一层，寻求究竟了义之法，继续研读本经下卷所示，‘依一实境界，修二种观，证无生忍’的无上妙法。本经上卷占察轮相，到此说完。

寅二、示进趣义

卯一、坚净信菩萨问

尔时，坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言：‘云何开示求向大乘者进趣方便？’

‘尔时’，是指前文占察经上卷，地藏菩萨把占察法的三种轮相，占察的方法，及劝修的至意，说完了的时候。‘坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言’，大菩萨都不得少为足，所以坚净信菩萨就再进一层启请，问地藏菩萨说：‘云何开示求向大乘者进趣方便’，现先说进趣方便，方是方法，便是便利，进趣是进一步趣向，用便利的方法进一步趣向，趣向那里呢？趣向大乘。趣向大乘为什么要用方便的方法呢？因为大乘法门，说到究竟处，无形无相，玄理幽深无法用言语说，无法用心思想，不是我们一般凡夫用分别识心所能直接探寻究竟的，菩萨度人心切，不得已乃用随顺吾人分别识心所能了悟的方便方法。至于云何开示求向大乘者进趣方便这句经文，是坚净信菩萨为了要使有志寻究大乘究竟了义法门的修行人，得到进一层趣向大乘的方便方法，所以又代大众请求地藏菩萨，予以开示。

卯二、地藏菩萨答

辰一、略示

地藏菩萨摩诃萨言：‘善男子！若有众生欲向大乘者，应当先知最初所行根本之业。其最初所行根本业者，所谓依止一实境界以修信解，因修信解力增长故，速疾得入菩萨种性。

‘地藏菩萨摩诃萨言：善男子！’地藏菩萨回答坚净信菩萨，并称呼著说，善男子，‘若有众生欲向大乘者’，若是有修行的众生，想要趣向大乘了义法门的，‘应当先知最初所行根本之业’，应当先知，是先要了解，最初所行根本业，就是修行人起手修行的基本功夫。为什么先要了解起手修行的基本功夫呢？因为大乘果是究竟果，想得究竟果，必找究竟因。如果你最初起手修行的根本行业，不是究竟行业，因不能圆，果也就不能满，那就得不到成佛。那么这里地藏菩萨所说的大乘根本究竟行业，是什么呢？接看下文：‘其最初所行根本业者’，所谓的最初所行根本行业，‘所谓依一实境界，以修信解’，就是本著所说的一实境界，来修信解。也就是说，要求信，就信一实境界，非一实境界不去求信；要求解，就解一实境界，非一实境界，不去求解。这种依一实境界以修信解的功夫，就是大乘的最初根本行业，也就是楞严所谓的最初方便。‘因修信解力增长故，速疾得入菩萨种姓。’因为对大乘法理一实境界信与解的修行力增长缘故，‘速疾得入菩萨种姓。’一切众生有五种不同种姓，分为不定、声闻、缘觉、阐提、菩萨等五种，菩萨姓分里，具有能成佛果之种子，称作菩萨种姓，有志求大乘的人，若能依一实境界，以修信解，就能很快的得以进入菩萨的种姓，后来决定可以成佛。

辰二、详明

巳一、示一实境界以开圆解

午一、标起

‘所言一实境界者，

既是前文指出最初所行根本之业，是依一实境界，以修信解，这里首先要把一实境界说明，什么是一实境界呢？列表简介如下：

　　　　　　┌体﹝法身﹞──正因佛性

　　一实境界┤相﹝般若﹞──了因佛性

　　　　　　└藏﹝解脱﹞──缘因佛性

照上表看，所谓的一实境界，就是人人本具，个个不无的佛性。想证得佛果，必要先了解佛性，认识佛性，然后才有入手之处，这就是所谓依一实境界，以修信解。但如何才能认识与了解这一实境界的佛性呢？这要先从三方面来观察。第一、观察佛性的体。第二、观察佛性的相。第三、观察佛性的藏。从体上看：它是法身体，具备万理，是正因佛性；从相上看：它是般若相，照了一切，是了因佛性；从藏上看；它含解脱作用，含摄万法，于法自在，是缘因佛性。综观这具有三德三因的佛性，就是一实境界。这是就大体上对一实境界初步的介绍，若仍不能明白，下文就有详细的说明。

午二、广释

未一、明体

申一、显真（分性体、性量、性具三项开显）

‘谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空，离分别故。

一实境界，既分体、相、藏三方面说，经文上来先说体：体分真体与妄相两方面，真体不容易显，妄相不容易会，若是能把真体显出来，妄相融会了，这一实境界的本体就认识明白了。现在先来显真：真体又分性体、性量、性具三方面说。现先说性体，性体就是性的本质，本质是什么？经文说：‘谓众生心体，从本以来，不生不灭’，这一实境界性的本质，就是说众生心的本体，从原本以来，是寂静的、常久的、不变的，没有个发生，也没有个消灭。‘自性清净，无障无碍’，这心体不但从本以来不生不灭，而从本以来也清净无染，什么原故呢？比如空中的烟雾虽弥漫虚空，而虚空的性，本来就没有尘垢能够染污。再心体不但从本以来自性清净，而从本以来也无障无碍，什么原故呢？比如有方形的器具，或是圆形的器具，摆在眼前，我们一眼就可以看见方形的空或圆形的空，实则我们所看到的方形或圆形的空是虚妄的形相，而空的本体本来没有方圆。众生的心体，无障碍中，妄见障碍，也就同这妄见方形圆形空，道理是一样，‘犹如虚空，离分别故。’也就好比虚空，不可说有，不可说无，没有分际，没有动摇，没有形相，没有方隅，没有彼此，没有内外，无在无不在，离诸戏论，不可分别，诸佛是这个心体，众生也是这个心体，诸佛证得了这个心体，而这心体不因诸佛证得而增加；众生迷染了这个心体，而这心体也不因迷染而减少。十界众生，同是这一个心体，而每一众生都具备这心体的全体，不是这心体的一部份。这是什么原故呢？这好比天上的太阳，普遍照到世间每一空隙，而每一空隙，也通能见到太阳的全体大用，而太阳并不短少。再者在很短暂的时间里所见到的太阳，也就是从古以来长久时间的太阳，除现前的太阳而外，更没有个过去的太阳，或未来的太阳可以分别，这就是性体的说明。下文说性量：

‘平等普遍，无所不至，圆满十方，究竟一相，无二无别，不变不异，无增无减。

性量，就是表明性体的份量，普通世间上任何一事一物，若要表明份量，都不太难，惟有这性的份量，表明却不容易，为什么呢？看经文：‘平等普遍，无所不至，圆满十方’，世间上事物，多有亲、疏、厚、薄、大、小、多、少等差别现象，而这性的分量则没有任何差别，不分怨亲，没有憎爱，竖穷三际，横遍十方，所以说它平等普遍，无所不至，圆满十方。‘究竟一相，无二无别’，人在六根攀缘六尘的时候，眼见色、耳闻声、鼻嗅香等，所现宇宙现象，千差万别，不是一相，但推究到六根本体上，在眼见色的时候，这见色的见性，却不是色；耳闻声的时候，这闻声的闻性，却不是声；其余鼻嗅香等，可以例知。这见性和闻性等，都是性量的本体究竟处，仍是一相，所以说它究竟一相无二无别。‘不变不异，无增无减。’这本有的性量，没有变化，也不迁异，没有增加，也没有减少。比如人老了，面皮变皱，头发变白，但这能够知觉的知体，并没有随之变皱变白。再比如说人的知心遍缘法界，而知体并没有伸舒；知心收在一处清心静坐，而知体并没有缩卷。所以说它是不变不异，不增不减。这就是性量的说明。下文说性具：

‘以一切众生心，一切声闻、辟支佛心，一切菩萨心，一切诸佛心，皆同不生不灭，无染无净，真如相故。

性具，就是性体所具有，性体中具有什么？佛在经中常告诉我们：一念具足十法界。那么，什么是一念具足十法界呢？请看经文：‘一切众生心’。一切众生是指六凡法界，‘一切辟支佛心’，指的是声闻缘觉法界，‘一切菩萨心’，指的是菩萨法界，‘一切诸佛心’，指诸佛法界，‘皆同不生不灭，无染无净，真如相故’。这十法界，皆同是现前一念不生也不灭，不染也不净的真如实相，以这样的原故，显示出众生的心体与诸佛无二无别。若单就佛法界来说，则诸佛以外其余九界，都是佛心中的九界，九界无非佛心所具；若单就地狱法界来说，则地狱以外其余九界，也无非是地狱心中九界，九界无非地狱心中所具。中间八界可以例知。这就好比，一间房里，点然十灯，任何一灯的灯光，必定都可以含摄其他九灯，理是一样。以上阐明性体、性量、性具的三段经文是显示一实境界的真体。

申二、会妄

酉一、会妄即空

戌一、明觉知空

前文一实境界真理既已显明，而真不离妄，再就妄相方面融会。分空、假、中三方面说，先会妄即空，空分二种：在内为觉知空，在外为境界空。现先就觉知空会，看经文：

‘所以者何？一切有心起分别者，犹如幻化，无有真实，所谓识受想行，忆念缘虑觉知等法，种种心数，非青非黄，非赤非白，亦非杂色，无有长短方圆大小，乃至尽于十方虚空一切世界，求心形状，无一区分而可得者，但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界，令生念著。所谓此心不能自知妄自谓有，起觉知想，计我我所，而实无有觉知之相，以此妄心毕竟无体，不可见故。

‘所以者何？’承接上文，代众起疑。上文说一实境界真体是不变的、平等的，生佛同具的，这是什么道理呢？这种道理单就真如理体上显示，仍不易使人圆满彻悟。现再就妄相方面，分别加以会通。所以者何，是把前文所说生佛同具的真心，不生不灭，无染寂静的道理，再就相上加以总质问，意谓真是空的，妄也是空的，空与空又有什么分别呢？这道理分内在的心理现象，与外界的境界现象二方面说，先说心理现象，接看经文：‘一切有心，起分别者，犹如幻化，无有真实’，我们一切凡夫众生，对世间一切万法，执著为实在有，用这执著为实在有的执著心，起分别知见的，那这个执著为有的执著心，就如同幻化，何以说呢？因为原本没有，因变化才有，就叫作幻化，既是幻化，就根本没有真实的体质，这道理经文有清楚的交代，看经文：‘所谓识、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等法，种种心数，非青、非黄、非赤、非白，亦非杂色，无有长短、方圆、大小’，这里把心如幻化的道理，作一个分析，心分心王及心所，心王是指心的主体作用说的，心的主体作用有八个，称八识心王；心所是心王的随伴作用，有五十一个，旧译为心数，因数目较多的原故。这八识心王及五十一个心所，总括起来简单说，就是经上所说的识、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等法。识，就是指八识心王。受、想，就是五十一个心所里的两个。行，是指除了受想两个心所以外的其余四十九个心所。这些心及心所，虽说是有忆念、缘虑、觉知等作用，但却没有显明的颜色来供我们分析观察，所以说非青、非黄、非赤、非白，也非青黄赤白以外的其他杂色，而且除了没有颜色表现以外，也没有形色，像长短方圆大小等等；这样的推求还不算仔细，更进一层，‘乃至尽于十方虚空，一切世界，求心形状，无一区分而可得者’，就以一方虚空来说，已经莫测边际了，乃至于穷尽十方的虚空；一个世界来说，已经广大难测了，乃至穷尽太空中一切的世界，这样广泛的去求心的形体状貌，也找不到一点点可以区分的形状，能使我们可以得到的。这样说来，心既是空的这样彻底，我们怎么会有心的感觉呢？下文解释的明白：‘但以众生无明痴暗熏习因缘，现妄境界，令生念著’，心的本体，原本是光明的，只是以众生无始以来，一念不觉，妄求加明，就是所谓痴暗熏习因缘，这才使本有光明，失去觉照，变成晦昧顽空，在愚痴昏暗中，六根对六尘，终日妄想攀缘，于是就起种种心理上的分别。由于不同的分别作用，于是大而山河，小而微尘所成就的花花世界，就呈现眼前。这就是所谓现妄境界，妄境界既现在前，于是就使人意念攀缘，生起执著。‘所谓此心不能自知，妄自谓有，起觉知想，计我我所，而实无有觉知之相’，这些虚妄六尘缘影，终日在内心纷扰，而自己内心并不能觉知它是虚妄不实，空无自体，就妄认为是实在的有，于是就起分别觉知之念想，计较这个身体是我，外面一切为我所有；而实在的说，不但外面一切不是我所有，就是身体也不是我。再进一层，不但身体不是我，而能支配身体言语行动的觉了能知之心，也只是一个假名，而没有实在的觉了能知之相，这是什么缘故呢？‘以此妄心，毕竟无体，不可见故。’这就是因为这个虚妄觉了能知之心，毕竟没有自体，不可以用眼见的缘故，这段经文是发明觉知空。

戌二、明境界空

‘若无觉知能分别者，则无十方三世一切境界差别之相。

前段经文说‘熏习因缘，现妄境界’，就是心生故种种法生。又说‘令生念著’，就是法生故种种心生。但是说到境界，人还可以指出来说说，若说到妄心上，觅之了不可得，人向那里指陈呢？这就是夺心不夺境，但境依心有，心空故境空，接看经文：‘若无觉知能分别者，则无十方三世一切境界差别之相’意思是说，由于分别的缘故，才妄见境界的差别，若是没有觉知能分别心，能分别既没有，那有所分别的境界呢？比方说，若是没有眼能见，那有所见的颜色；若是没有耳能听，那里会有所听的声音呢？所以说若是没有觉知能分别的妄心，也就没有十方三世一切境界差别的现相。到了这样程度，心境俱夺，五蕴皆空，不待灭了才空，这是心境俱夺。会妄即空到此讲完。

酉二、会妄即假

戌一、依心故境假

‘以一切法，皆不能自有，但依妄心分别故有。所谓一切境界，各各不自念为有，知此为自，知彼为他，是故一切法不能自有，则无别异，唯依妄心，不知不了内自无故，谓有前外所知境界，妄生种种法想，谓有谓无，谓彼谓此，谓是谓非，谓好谓恶，乃至妄生无量无边法想。当如是知一切诸法，皆从妄想生，依妄心为本。

前文把虚妄境界会知为空以后，恐人执空，而忽略了有的一面，空是真空，有是假有，假有也就是妙有，真空不离妙有，故会妄即空以后，接说会妄即假，以资圆融。这会妄即假怎样的会呢？经文分依心故境假及依境故心假，两方面会。先说依心故境假，看经文：‘以一切法，皆不自有，但依妄心分别故有’，一切法，指眼前一切境界幻象，都不能自体单独成立，怎样成立呢？但只是依靠著虚妄心分别才成立的，这怎么说呢？‘所谓一切境界，各各不同，自念为有’，你没看见吗？所说的眼前一切境界，各各都不一样，这些不一样的境界，都是你自己思念才有的，如不思念，那里会有不同境界呢？‘知此为自，知彼为他’，因为有思念就有分别，有分别就有彼此，于是就由这彼此分别之间，生出自他观念，知道这是自己的，那是他的。‘是故一切法不能自有，则无别异’，由此我们可以推知，世间万法，都没有自体。既是没自体，自然不能自立为有。不能自立为有，那里会有分别差异，种种不同的境界出现呢？‘唯依妄心，不知不了，内自无故，谓有前外境界’，这些不同境界的出现，只是因为我们具缚凡夫，依靠妄心分别，不能觉了一切法本来面目是没有自体。妄认四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相，执著说有眼前外面一切境界，‘妄生种种法想’，妄自生出种种分别事理现象的念头，‘谓有谓无，谓彼谓此，谓是谓非，谓好谓恶’，说有说无，说彼说此，说是说非，说这好说那不好。‘乃至妄生无量无边法想’，不但分别某一部分事理的有无彼此是非好恶等等，大而至于无量无边的事理现象，莫不是依妄心而生。‘当如是知，一切诸法，皆从妄想生，依妄心为本’。这些无量复杂的念头，推源其本，既是皆由于妄心分别执著而起，我们修行的人，当该像这样的觉知，世间一切的万法，都是妄想生的，妄想是依靠著妄心做根本。这段大意是依心故境假。

戌二、依境故心假

‘然此妄心无自相故，亦依境界而有，所谓缘念觉知前境界故，说名为心。

前面说境界是依妄心分别而生，心假故境假。反过来看，境假自然心也假。看经文：‘然此妄心无自相故，亦依境界而有’，前说一切法皆依妄心为本，然而这里所说的妄心，没有自体形相，因没有自体形相的原故，而它所以能成妄心，自然也不外是依靠境界的反应才有，若没有境界的反应，也就没有妄心，道理在那里呢？‘所谓缘念觉知前境界故，说名为心。’也就是所说缘虑思念觉知当前境界的缘故，才给它立上个名，叫作心。否则心在那里，就无法指出，这就是依境故心假。

戌三、重显唯心

‘又此妄心，与前境界，虽俱相依，起无先后。而此妄心，能为一切境界源主。所以者何？谓依妄心不了法界一相故，说心有无明；依无明力因故，现妄境界；亦依无明灭故，一切境界灭。非依一切境界自不了故，说境界有无明；亦非依境界故，生于无明。以一切诸佛，于一切境界不生无明故。又复不依境界灭故，无明心灭，以一切境界，从本已来体性自灭，未曾有故。因如此义，是故但说一切诸法依心为本。

前二段经文，既然说境依心故境假，心依境故心也假，心境相依，究竟谁是源主，这里须要说一说，所以经文接著，‘又此妄心与前境界，虽俱相依，起无先后’，再进一步观察，这内里妄心与当前境界，虽然说是彼此互相依靠，但他们的生起没有个先后，为什么呢？在唯识学里把人的认识，分为四种作用：见分、相分、自证分、证自证分。四分里面除相分属境以外，其余三分都是心理作用。何以说呢？因为境界是以妄心而有，是自证分为增上缘，转成相分；妄心虽依境界有，是以相分为所缘缘，其能缘仍在见分。再者妄心总摄见分，及自证分，证自证分，同名为心，但指相分以为境界。见分与相分，都是依靠自证分生起，好比蜗牛头上两角，这是起无先后的道理。可是虽说是起无先后，而生起见相二分的源主，仍须辨明，所以下文：‘而此妄心，能为一切境界源主’，既是见相二分，都是依靠妄心生起，那么这妄心，就可算是一切境界的源主。‘所以者何？’道理在那里呢？先说依妄心为源主的合理，‘谓依妄心，不了法界一相故，说心有无明。’因妄心最初一念无明妄动，失去本有灵觉，不了解法界本体原是一相的缘故，这样才说是心里有了无明，‘依无明力因故，现妄境界。’再依无明业力的因缘，起见相二分，于是出现种种虚妄境界。‘亦依无明灭故，一切境界灭’，这些妄境界，也是依无明灭后，境界才灭。照这样推演，源始根本，仍为妄心，应无所疑。

再看依境界为源主的不合理，‘非依一切境界，自不了故，说境界有无明。’无明原是由于心理一念不觉而有，并不是依一切的境界，自体不能觉了，说是境界有无明，无明是在内心，不在外境。‘亦非依境界故，生于无明。’是以无明力因生境界，不是以境界为因生无明，这样说有什么证明呢？‘以一切诸佛于一切境界不生无明故。’显然的例证，就是因为一切诸佛，对于一切的境界都能照了，不生无明的原故。‘又复不依境界灭故，无明心灭’，再者境界灭是由于无明灭它才灭，绝对不是因境界先灭，无明心才灭。这是什么道理呢？‘以一切境界，从本以来，体性自灭，未曾有故’，因为一切境界，本来没有体性，都是由于妄心幻化才有，可以说是本来自灭，根本未曾有的原故，所以说是无明心不是依境界灭才灭。总起来看，依一心而起相分见分，种种相分见分，全体是心，可以互摄互入，互遍互融，‘因如是义，是故但说一切诸法依心为本。’基于这些义理，所以说世间一切种种万法，都是依心为根本。以上是会妄即假。

酉三、会妄即中

戌一、就义体会

‘当知一切诸法，悉名为心，以义、体不异，为心所摄故。

前文就妄相方面会一实境界，空的一面与假的一面都融会过了，现就不空不假的中道方面来融会，看经文：‘当知一切法，悉名为心’，会过了妄相即空即假以后，了解真不离妄，本体含赅万有；妄也不离真，万有不离一心的道理，就应该知道，世间一切森罗万象，都可以称为心，甚么原故呢？‘以义体不异，为心所摄故。’不异，是没有差异。义，是义理。体，是本体。世间万法，不论在义理上说，或在本体上说，万法皆如，都是一相，没有什么差异。怎么说呢？所谓义不异：就是一切法同为缘生，既同为缘生，在义理讲，同是即空即假即中，没有什么差异。龙树菩萨说过一首偈：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦即中道义’，也就是这个道理的证明。所谓体不异：就是说一切法同以三德秘藏为体，因万法皆有体相用，体本真空，具法身德。相是假有，具般若德。用离空有而即空有，具解脱德。一切诸法同以这三德为体，所以说是体不异。接看下文：‘为心所摄故。’既同以三德为体，三德不离一心，既同是因缘生法，因缘不离空假中，空假中是一心三观，所以不论是就义理上讲及本体上讲，都是为心所收摄的原故，说一切法皆名为心。这段经文是就义体上会妄即中。

戌二、就缘起会

‘又一切诸法，从心所起，与心作相，和合而有，共生共灭，同无有住。以一切境界，但随心所缘，念念相续故，而得住持，暂时为有。

这是就缘起方面会妄即中的道理，‘又一切诸法，从心所起’，再看世界一切万法，皆是从心所生起，就是为前文所说相分是依自证分而起的。‘与心作相’，随心生起作为心的对象，也就是与见分作亲所缘缘，‘和合而有’，既是亲所缘缘，则心与境没有际畔，应该是和合而有，‘共生共灭’，心与境刹那刹那不停的共同生，共同灭，没有先后，‘同无有住’，心没个停住，境也没个停住，后念与前念相似相续，就好像现在电影胶片，一张张接连不断，后张与前张相似相续，道理一样。所以下文：‘以一切境界，但随心所缘，念念相续故，而得住持，暂时为有。’义甚显明，不须细释。这就是要我们了解，眼前一切妄境，无论它是如何的因缘和合起各种现象变化，但都不能离心另外而有，单就心与境共生共灭上看，就知心与境是一体的。这段经文，是就缘起上会妄即中。合前几段，明体完毕，下文明相。

未二、明相

申一、标名

‘如是所说心义者，有二种相，何等为二：一者心内相，二者心外相。心内相者，复有二种，云何为二：一者真，二者妄。

前文明体，是说明心的本体，原无分别，量周沙界，竖穷横遍，一念具足十法界，全妄即空即假即中，不可思议，实在用不到再谈相了。但是若没有相则不可以言说，不可以心想，根本无从领会。且克实说来，体无相则不显，无相亦无不相，因此明体之后，必得明相，相是什么？请看经文：‘如是所说心义者’，就是照上面所发挥心体的意义，‘有二种相’，所表现于不空这方面，有二种可见之相，‘何等为二’，那二种呢？‘一者心内相，二者心外相’，第一是心内相，第二是心外相。‘心内相，复有二种’，心内相又分二种，‘一者真，二者妄。’第一说真，其次说妄。在没有讲到下文说真说妄以前，这里须先交代一下，我们的心，若按相上说，无论是说内相、说外相，皆是无相，否则不能称之为相大。这是明相的一项大原则，须要立定的。何以说呢？所谓心内相者，实在不是在内，但以自证分及证自证分微妙幽密，没有法子看到的原故，才叫心内相；再说到心外相上，所谓心外相者，实在也不是在外，但以相分及见分的作用明显，大家所共许的缘故，所以才叫心外相。推到极处，内相外相，同叫作心；心以外更没有别的东西。再说到‘心内相’分真分妄上，‘真’就是一切心与心所，见相等四分所依靠的理体，也叫作实相，因它普遍于内外二相，以微密不见的原故，暂且说它为内。‘妄’就是一切心与心所，由于自证分、证自证分内二分迷真而起，就以真如为体，没有另外的自体，所以叫作妄，这妄相既没有自体，也就没有方隅分际，没有方隅分际，也就不可以见，因为不可见，所以也属于内，下文再分别进一步说明。

申二、别释

酉一、释真

‘所言真者，谓心体本相，如如不异，清净圆满，无障无碍，微密难见，以遍一切处常恒不坏，建立生长一切法故。

‘所言真者’，前文说心内相，讲到真上，也就如同起信论所说的觉义，觉就是心体的本相，所以经文说：‘谓心体本相，如如不异，清净圆满，无障无碍，微密难见’，真就是心体的本来相状，本来相状是什么相状呢？如如不异，本来的相状是无相之相，无相之相是一体没有别异，所以说它是如如不异；其间就一法不立，一法不立，就丝毫没有染污相，既是没有染污相，所以说它清净圆满。无障无碍，有染污、有别异，才会生障碍；既如如不异，既清净圆满，那会起障碍呢？所以说它无障无碍。又这真心本体无相而相，人难见其相；不有而有，人难见其有，所以说它微密难见。说到这里，也许有人会问，既是微密难见，怎么说他是真呢？要知道，世间一切法，能见者皆非真，因为都是因缘生法，生灭变异，有范围，有限制，不普遍，都不会常久，所以说一切法皆非真实，而心内相则不然，接看下文：‘以遍一切处，常恒不坏，建立生长一切法故。’这相所以能称为真者，是因为它不像世俗假法，它能普遍达到任何一个处所，而且能常久不坏的建立一切法，生长一切法的原故，一切事理现象皆依靠它而有，所以说它是真。

酉二、释妄

‘所言妄者，谓起念分别觉知缘虑忆想等事，虽复相续，能生一切种种境界，而内虚伪，无有真实，不可见故。

‘所言妄者’，讲到妄上，也就如同起信论上所说的不觉义，因不觉就起念攀缘，所以经文说：‘谓起念、分别、觉知、缘虑、忆想等事’，妄是由真变的，真是真如本性，真如本性变作识就是妄。但这最初的转变，在唯识学上叫无明不觉生三细，但怎样不觉就能生出三种细像呢？三种细像又是什么呢？这在没有接讲经文以前，先约略介绍一下：本性自无始以来，因一念不觉，妄求加明，实在本性原本光明，不须加明。一经加明，反失去原本光明，变成妄觉，由全能变成不能，于是有三种很微细的妄惑出现。这三种微细妄惑，就是世间一切妄相的根本，这就是无明不觉生三细的道理。至于说到三细像是什么？第一是无明业相，第二是能见相，第三是境界相，这三种细像，在经文内，就可以看出，接看经文：‘谓起念、分别、觉知、缘虑、忆想等事’，所说心内相的第二种妄相，就心中起念乃至忆想等事，起念就是业相，因为本性不觉求明心动，动相就叫做业，也就是诸心心所各有自证分证自证分内二分。至于分别、觉知、缘虑、忆想，就是能见相，也就是诸心心所各有见分。这是三细中的前二种细相，至于三细中的第三种细相，就是下面经文所说：‘虽复相续能生一切种种境界，而内虚伪，无有真实，不可见故。’所生的一切境界，就是境界相，也就是心心所各有相分，而内虚伪，无有真实，是说依本觉才有不觉，不觉之念，没有自相，不离本觉，若离本觉，就没有不觉，所以说是虚伪不实，这几句经文合起来的意思是说，这能起念分别等等的妄心，虽然于念头起后，能再生出一切种种的现前境界，但它是依本觉而有，是虚伪的，没有真实的自体，不可以看见的原故，所以说它是妄。

酉三、释外相

‘所言心外相者，谓一切诸法种种境界等，随有所念，境界现前，故知有内心及内心差别。

‘所言心外相者’，说到心外相上，‘谓一切诸法种种境界等，随有所念，境界现前’，心外相就是说世间一切万事万理，眼前所现的种种境界，都是从那里来的呢？都是从内心来的，怎么说是从内心来的呢？因为随著人的心有所思念，则所思念的境界，就会现在人前，这样说就是境不离心，心不离境。没有心念就不会现境界，但境既心念所现，应不分内外，何以说是心外相呢？这须把随有所念境界现前的道理分析一下。随有所念，境界现前，就是依自证分起相分，因为依自证分，就知道有内心；因为起相分，就知道有内心差别。从这里很明显的可以看出，由所缘的相分显示有能缘的见分，也就是由外相显示有内心。但外相虽由内心所显，而离不开心，和心不能分开，所以叫做心外相。这样说如果再不明白，可拿古代铜镜做比喻，古代的镜子是用铜做的，镜面、镜背、镜体都是铜，所谓的相分，好比铜镜光面所照的现象。所谓的见分，好比铜镜的光。现象与光，都没离开铜。虽说是铜镜的外象，但并不是在铜以外。再者自证分好比镜子的表面，证自证分好比镜子的背面，这二种虽说是铜的内相，但并不是在铜以内。由此我们可以明白，镜面镜背，皆以铜为本体，并没有另外别有铜的自体。所以说镜是假名，是虚妄。本觉真如也就好比镜子的铜，是真实的。以真摄妄，无论是背、是面、是光、是相，无非是铜。因此真如门与生灭门，不是二个，而是一个，不是分开，而是整体。若就性上说，依真起妄，则本性原是一而有真如与生灭的分别，则铜体原是一，就有光与像的分别。若就相上说，铜的背与面都属于体，所以叫内相；光与像，都属于用，所以叫外相。因此下面经文接著加以说明：‘故知有内心，及内心差别。’所以才知道心分内心及内心差别之相两部份，而两部皆不离一心，所以说有心内相与心外相。以上是把心的相，就真、妄、内、外，分析说明，下文再加以融会。以上经文为别释心义。

申三、会释

酉一、直会外归内

‘如是当知，内妄相者，为因为体；外妄相者，为果为用。依如此等义，是故我说一切诸法悉名为心。

前文心内相与心外相分别说明以后，现再把心内相与心外相会合起来，加以说明，现先直接的会外归内，看经文：‘如是当知’，如是，指上三段所说心内外相，原为一心所现，而所以分内分外的道理。这些道理明白以后，当该知道。‘内妄想者，为因为体’，所谓心内起的种种妄想，是现外相的原动力。内起妄想，外才现境界，可以说妄想是心行的本因，也是心行的本体。‘外妄相者，为果为用。’所现的外境，是一切妄念活动的结果，所以说是心行的结果，也是心行的作用。‘依如此等义，是故我说一切诸法，悉名为心。’依照这些因果体用，统统不外一心，心外无法，法外无心的意义，所以我说一切诸法，都叫作心。以上是直接会外归内，以下就外相向理上会。

酉二、就外相会理

戌一、会性体

‘又复当知，心外相者，如梦所见种种境界，唯心想作，无实外事。一切境界，悉亦如是，以皆依无明识梦所见，妄想作故。复次，应知内心念念不住故，所见所缘一切境界亦随心念念不住，所谓心生故种种法生，心灭故种种法灭。是生灭相，但有名字，实不可得。以心不往至于境界，境界亦不来至于心，如镜中像，无来无去。是故一切法，求生灭定相，了不可得。所谓一切法毕竟无体，本来常空，实不生灭故。

普通一切众生，常迷执外相，不能通达惟心的要义，所以外相会归内心以后，还要会理，分性体、性量、性具三方面体会。先会性体，看经文：‘又复当知’，前文把内而妄想，外而妄相，以因果体用关系，会归一心以后；又复，是再次的意思，再次应该知道的，‘心外相者，如梦所见种种境界，唯心想作，无实外事’，心外的境界相，在一般凡夫眼里，都是认作实在有的，因此才把心与境当作两回事，实在心就是境，境就是心，境由心造，心境是一体的。就好像人在梦中所见到的种种境界，山河大地，花草人物，睡梦中历历在目，实在甚么也没有，都是心造作的。‘一切境界，悉亦如是’，我们眼前所见一切境界相，也都和做梦一样的虚幻不实。‘以皆依无明识梦所见，妄想作故。’因为当前境相，都是依靠无明识梦分别所见，妄想造作出来的原故。‘复次应知，内心念念不住故，所见所缘一切境界，亦随心念念不住。’这里这个复次应知，是除了用梦境来比喻说明心境一体外，再次应当知道的，由心念所造的眼前境界，随心念生灭，由于内心念念不停的原故，你的眼中所见，心中所缘的一切境界，也就随著心念念不住。‘所谓心生故种种法生，心灭故种种法灭，是生灭相，但有名字，实不可得。’法是一切境相的总代表，一切境相由心而生，所以说心生故种种法生，心灭种种法也灭。这一切法的生灭相，只有一个假名而已。求其真实不变的本体，了不可得。坛经上六祖指正两个僧人风动旛动的争执，说是非风动非旛动，乃仁者的心动，可以作为很好的说明。接看下文：‘以心不往至于境界，境界亦不来至于心，如镜中像，无来无去。’这几句对心和境的表明更清楚了，心虽能生各种境界，但所生的境界，都是幻象假名，并没有实在的本体。因为实在的本体，并没有往来相。心不往到境界那方去，境界也不到心这里来，好比镜子里面所照的像，既没有真实东西来入镜中，镜的本身也不会出生任何东西来，根本没有来，也没有去。这若是用现在电影来体会就更容易明白了。电影机一发动，银幕上的山河人物，都活现眼前，但没有真实的人物山河进入到银幕里去，银幕里的山河人物也没有到电影机里来，道理是一样。体会到这里，就可得一个结论。接看下文：‘是故一切法求生灭定相，了不可得。所谓一切法毕竟无体，本来常空，实不生灭故。’因为心与境中间没有来去相，心自是不能生境，心不能生境，而境的生灭定相在那里呢？所以说一切法的生灭相只是个假名，没有一定真实之相，想找一定真实之相，了不可得。由此就可以悟知经上常说的一切法毕竟无体，本来常空的道理，就是因为实在没有生灭的原故。这经文大意是把一切法向性体上会，是心境一如，不生不灭的。

戌二、会性量

‘如是一切法实不生灭者，则无一切境界差别之相，寂静一味，名为真如第一义谛自性清净心。彼自性清净心，湛然圆满，以无分别相故。

这段经文，是把一切法往性量上会，看经文：‘如是一切法，实不生灭者，则无一切境界差别之相。寂净一味，名为真如第一义谛自性清净心。’一切境界的差别相，是依妄心生灭才有，如果是妄心照上文的确定，实在没有生灭，自然也就没有一切境界差别的现象了，一切境界没有差别的现象，就一相的性体来体会一切法的分量，那么这一切法的分量，因为没有来去相，是寂静的：因为没有差别相，是一味的。这就是一般学佛人所称道的真如第一义谛自性清净心。‘彼自性清净心，湛然圆满，以无分别相故。’彼所谓的自性清净心，既称清净，自是湛然清澈；既称第一义谛，自是圆满无缺，心即是法，心外无法。法即是心，法外无心，心既湛然圆满，法亦同样湛然圆满，一切法以六尘概括，眼所见的色，同是一色；耳所闻的声，同是一声；其余鼻香等皆然，则一一无非中道。如此一切法的体性既没有分剂，分量自同于太虚。这段经文，所会性量，是心法一体，湛然圆满的。

戌三、会性具

‘无分别相者，于一切处，无所不在。无所不在者，以能依持建立一切法故。

‘无分别相者’，假如把一切法中所有色尘，会归性体一色；所有香尘，会归性体一香；其余鼻等同样会归，那这一色、一香等六尘会为一相，扩大同于太空，就到了无分别相的程度。这种等同虚空的无分别相，‘于一切处无所不在’，自当无论任何处所，都有同一体性的六尘，无所不在。‘无所不在者，以能依持建立一切法故。’所谓无所不在者，是什么意义呢？单就色尘一项来说，如是色尘无所不在的话，则任何所在都有色尘，这样就无论任何一法的成就，无论在任何处所，都不超出色尘一相的范围。色尘如此，其余声香味触等尘，同此一理。这种道理，拿现在电视的原理，就可证明。这无分别相心法一如的性体，所以能实在证明它是无所不在的话，就是以为它能普遍为一切法的依靠，为一切法的支持，能普遍建立一切法的原故。既能普遍支持一切法，建立一切法，所以称为性具。简单的说：是一切法的无分别相，能成为一切法的工具。这段经文大意是把一切法向性具上会。所谓性具，就是说性体里的六尘无分别相，能依持建立万法，为性体的工具。以上明相完毕，以下明藏。

未三、明藏

申一、就佛界明妙用

‘复次，彼心名如来藏，所谓具足无量无边不可思议无漏清净功德之业。以诸佛法身，从无始本际来，无障无碍，自在不灭，一切现化，种种功业，恒常炽然，未曾休息。所谓遍一切世界，皆示作业，种种化益故。以一佛身，即是一切诸佛身；一切诸佛身，即是一佛身。所有作业，亦皆共一，所谓无分别相，不念彼此，平等无二，以依一法性而有作业，同自然化，体无别异故。

前一实境界，体相已明，就体说，是清净无碍，不生不灭，空寂一如；就相说，是平等周遍，圆满十方，广大无边。这样，体大相也大，既体相都大，自然作用也大，这段经文，就是接说作用。藏，是含藏的意思，一实境界含藏无限妙用，经上叫如来藏性，所以说是明藏。看经文：‘复次，彼心名如来藏’，复次，是承前文明相以后，再次要说的。彼心，指众生现前一念心体，这一念心体，与佛同等无二无别，故称如来藏。这如来藏性，生佛同具，所谓心佛众生，三无差别，就是如来藏的关系，现列表说明：

　　　　　　　　　　　　　┌真不离妄…┐

　　　　　　　　┌真﹝佛﹞┤　　　　　├……真妄不二┐

　　　　　　　　│　　　　└本性随缘→┼┐　　　　　│

　　如来藏﹝心﹞┤　　　　　　　　　　││　　　　　├三无差别

　　　　　　　　│　　　　┌妄即是真…┘├→生佛不二┘

　　　　　　　　└妄﹝生﹞┤　　　　　　│

　　　　　　　　　　　　　└性体不变→─┘

就前表可以看出，如来藏心含真如与生灭二门，真如门代表‘真’的一面，生灭门代表‘妄’的一面；真就是佛，妄就是众生，同一如来藏体。诸佛证就成为法身，众生迷就流入生灭，但说分生佛，性原归一，何以呢？诸佛虽证真，本性随缘现化，仍不离妄；众生虽流入生灭而现妄相，但性体不变，妄即是真。真不离妄，妄即是真，所以说真妄不二；本性随缘，性体不变，所以说生佛不二；因此说心佛众生，三无差别。

我们明白认识了如来藏性，对下文如来藏所具妙用，自易了解。看下文：‘所谓具足无量无边，不可思议，无漏清净功德之业。’如来藏性体万德万能，所以能称为具足无量无边，不可思议，无漏清净功德之业，就是因为它有以下所说妙用，接看下文：‘以诸佛法身从无始本际来，无障无碍，自在不灭。’就是因为诸佛的法身，从无始本际以来，相本无障无碍，体本自在不灭。无障无碍，得光明洞达能；自在不灭，得真常不变能，法身具足了光明洞达、真常不变的体相，自然就起胜妙作用，什么胜妙作用呢？‘一切现化，种种功业，恒常炽然，未曾休息。’于是一切的现身应化度生，种种的功德事业，恒常像火样的熊熊炽然，未曾有个休息间断，这是恒常的妙用。‘所谓遍一切世界，皆示作业，种种化益，故以一佛身，即是一切诸佛身；一切诸佛身，即是一佛身，所有作业，亦皆共一。’前文所谓本性遍一切世界，它所起的妙用，皆是显示佛所作事业，种种化他利益的原故。这种种化他的事业利益，所以称为遍者，仍是因为诸佛一体，一佛就是一切诸佛，一切诸佛，也就是一佛；而且不但身体是一，所有作出事业，也都同共一体，没有彼此的分别。这是普遍的妙用。‘所谓无分别相，不念彼此，平等无二，以依一法性而有作业，同自然化体，无别异故。’说到本性无分别相，不念彼此，平等没有二相上，是因为诸佛同依一个法性本体，而起的功德业用，同是一个自然应化的体能，没有别异的原故，这是圆满的妙用。以上如来藏本体所具备的恒常、普遍、圆满种种的妙用，原为生佛同具。但众生由妄想分别，无差异中，横计差异，故失本性功能。诸佛已破我法二执，断无明源，证此一性，所以能现妙用。众生与佛，转念间事。所以楞严经大势至念佛圆通章说：‘若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。’众生与佛，既同一体，众生成佛，既属转念间事，自然不假方便，自得心开。

申二、就佛界明具九

酉一、直明体遍

‘如是诸佛法身，遍一切处，圆满不动故，随诸众生死此生彼，恒为作依。

前文就如来藏性，说明生佛不二之理，并就佛界说明如来藏真常、普遍、圆满的妙用。这以下几段经文，是举出比喻，进一层加强说明妙用事实。请看经文：‘如是诸佛法身，遍一切处，圆满不动故’，如是，指前文所说如来藏具足真常、普遍、圆满的妙用。道理了解以后，就知道诸佛法身本体，是普遍一切处所，无所不在，而且体性圆满没有差别相，真常没有变动。既然知道这个理，就可以推知，因诸佛法身普遍圆满的原故，有众生的所在，就有佛的法身，否则，有众生的地方，若是没有佛的法身，那么法身就不能称为真常、普遍、圆满了。因此知道诸佛的法身，因为遍一切处圆满不动的原故，就能随缘不变，因为能随缘不变，所以下文：‘随诸众生，死此生彼，恒为作依。’能随一切众生，这里死，那里生，或那里死，这里生，而且不论其如何生死，与众生都不相离，恒常的为作依靠，这就是一佛法界具备其他九界之理。

酉二、立喻

‘譬如虚空，悉能容受一切色像种种形类，以一切色像种种形类，皆依虚空而有，建立生长，住虚空中，为虚空处所摄，以虚空为体，无有能出虚空界分者。当知色像之中，虚空之界不可毁灭，色像坏时，还归虚空，而虚空本界，无增无减，不动不变。

以上所说一佛法界，具足其他九法界，说明了如来藏性的体常遍满道理，然犹恐人不易体会，乃又以虚空作比喻，再加说明。看经文：‘譬如虚空，悉能容受一切色像，种种形类’，这一佛法界能具备其他九法界的道理，就好比虚空，完全能容纳能接受一切有色彩的事物形象，无论是那种的形象，那种的类别，都能为虚空包容，都能为虚空接受。‘皆依虚空而有建立生长’，这种种的形类，都是依靠著虚空，才得建立生长，‘住虚空中’，安住在虚空之中，‘为虚空处所摄，以虚空为体，无有能出虚空界分者。’因为生长安住在虚空，所以就为虚空处所含摄，以虚空为本体，世间没有任一事一物能超出虚空以外的。‘当知色像之中，虚空之界，不可毁灭’，由此我们应该知道，在一切色像之中，这能含摄万有的虚空界，是不可毁灭的，何以呢？‘色像坏时，还归虚空，而虚空本界，无增无减，不动不变。’在一切色像变坏的时候，仍然还归虚空，不会溢出虚空以外，不但不溢出虚空以外，而虚空也不会因色像的归还，有丝毫的增加；也不因色像的不归还，有丝毫的减少。并且无论色像如何的变动，虚空仍然是不变不动。说到这里，要加以说明是：这里虽把如来藏法身本体比作虚空，而此如来藏法身本体并不完全同于虚空，只不过是为了使听的人易于明了，不得已的比方，现列表说明于下：

　　　　　┌一　无始终

　　　　　├二　不生灭

　　　　　├三　无处不遍

　　　相似┤

　　　　　├四　包容无外

　　　　　├五　无障无碍

　　　　　└六　不可撮摩

　　　　　┌一　虚空顽然，法身真觉

　　　　　├二　虚空但名，法身有体

　　　　　├三　虚空凝然不变，法身举体随缘

　　不相似┤

　　　　　├四　虚空荡无一物，法身具无边德

　　　　　├五　虚空与色为二，法身众生不二

　　　　　└六　虚空但是心心数之相分，法身总摄心心数之四分

上表所列虚空与如来藏相似或不相似各有六点，相似的六点是：（一）虚空与法身同是无始无终，。（二）虚空与法身同是不生不灭，（三）虚空与法身同是遍一切处，（四）虚空与法身同是包罗万有，其大无外，（五）虚空与法身同是没有阻隔没有障碍，（六）虚空与法身同是无形体不可撮摩。

不相似的六点是：（一）虚空冥顽不灵，法身则有真觉，（二）虚空只是假名，法身则有实体，（三）虚空是凝然静止没有变化，法身则本体随缘变化一切，（四）虚空光光净净没有具备任何事物，法身则本体具备无边功德，无边能力，（五）虚空与世间万物是分开的，不是一体。法身与众生没有别异，是一体而不分开。（六）虚空只是心与心所（心所即心数）相对的相分，而法身则包括心与心所的见分、相分、自证分、证自证分。这六点是不相似的地方。

酉三、法合

‘诸佛法身，亦复如是。悉能容受一切众生种种果报，以一切众生种种果报，皆依诸佛法身而有建立生长，住法身中，为法身处所摄，以法身为体，无有能出法身界分者；当知一切众生身中，诸佛法身亦不可毁灭。若烦恼断坏时，还归法身，而法身本界无增无减，不动不变。

这一段是把诸佛的法身，用来合虚空的比喻；把众生的果报，用来合色像形类的比喻。看经文：‘诸佛法身，亦复如是’，前文所说虚空的体用，是广大、含容、不增减、不变动的，而诸佛的法身，也是这样，何以呢？‘悉能容受一切众生种种果报’，因为诸佛法身的广大含虚，也能容受世间一切的果报。换句话说：就是一切的果报，都不出诸佛法身之外，都为诸佛法身所包容，所以下文：‘以一切众生，种种果报，皆依诸佛法身而有建立生长，住法身中，为法身处所摄，以法身为体，无有能出法身界分者。’文显易明，不须重解。不过依文理分析，依法身而建立生长，是名即假。为法身处所摄，是名即空。以法身为体，是名即中。即空即假即中，是即法身中道第一最高真理。

若分开说：就即假方面，说有佛有众生；就即空方面，说无佛无众生；就即中方面，说亦有亦无，不有不无，也不不有，也不不无，真如平等一相法尔如是，所以下文：‘当知一切众生身中，诸佛法身亦不可毁灭，若烦恼断坏时，还归法身，而法身本界，无增无减，不动不变。’众生身中法身，因即空故，不可毁灭，既本体不可毁灭，故原没有减；烦恼断时，因即有故，烦恼还归法身，既还归法身，故原没有增。然而现有疑问，既说是不增不减，何以会生出世间种种生灭现象呢？要知生灭即非生灭，何以说呢？因为世间种种生灭现象，皆是无明造因，由烦恼妄想而起，于是在法身之中，妄见种种果报，果报似动，而法身不动；果报似变，而法身不变。比如眼中生翳，妄见虚空中种种花像飞舞，眼前分明有花有变动，而虚空中实在没有花也没有变动，道理是一样的。

申三、就迷悟明十界

酉一、明迷悟差别

戌一、约无明熏习有六凡

‘但从无始世来，与无明心俱，痴暗因缘熏习力故，现妄境界。以依妄境界熏习因缘故，起妄相应心，计我我所，造集诸业，受生死苦，说彼法身名为众生。

前文说明如来藏性体如虚空，悉能容受一切众生种种果报，下文接著说明种种果报的缘起，这种种果报的缘起，皆由于迷悟深浅的不同而有差别。迷深，则由无明熏习而成六凡；迷浅，则由法身熏习而成四圣。现这段经文，先就无明熏习成六凡说。看经文：‘但从无始世来，与无明心俱’，这不增不减不动不变之如来藏性，原本灵明洞彻，但从无始世以来，与无明心同俱，（如金在矿）依本觉而有不觉，这就是经上所谓的根本住地无明，也就是所谓的界外同体惑。这种惑是真如自体之惑，如波与水同体，故称同体惑。‘痴暗因缘熏习力故’，由此根本住地无明之同体惑做根本，一念不觉，不知性体本自光明，而反妄求加明，缘此不明自性妄求加明的冲动，就是所谓的痴暗因缘熏习力，基此痴暗因缘熏习力的缘故，于是就‘现妄境界’，由痴暗因缘熏习力，从晦昧空中，现出种种虚妄不实的境界，（妄求加明，就是求有所见，求见就是经上所谓的见分；由妄想求见所现的虚妄境界，就是经上所谓的相分。）‘以依妄境界熏习因缘故，起妄相应心，计我我所，造集诸业’，现妄境界以后，又因其心不停的攀缘妄境，由于妄境熏习的因缘故，又起种种与虚妄境界相应的心所，这也就是由根本无明执法而起枝末无明，于是执著这是我，那是我所有，就是经上所谓的见思惑，有了见思惑，于是身口意就造作出种种有漏善恶业来，造有漏善，升三善道；造有漏恶，堕三恶道，‘受生死苦’，受三界分段生死的苦果。但三界果报，有乐、有苦、有不乐不苦，何以一概都说是苦呢？因三界之乐，乐过了有变坏的时候，变坏了就痛苦，这样会变坏的乐，不是真乐，而实在是真苦，所以叫坏苦；再者说到三界的苦上，三界之苦，除了与生俱来的生、老、病、死固定的苦以外，再另外加上天灾人祸等不定的苦，是苦上加苦，这样的苦，叫苦苦，再说到三界的不苦不乐上，不苦不乐，没有对待性，固然不错，但刹那刹那的随著时间迁流不息，不能停留，这样叫行苦。我们人人本具的如来藏性，被惑、业、苦三障缠缚，不得自由，轮转六道，所以经文，‘说彼法身，名为众生。’说那被三障缠缚的法身如来藏性，给定个假名，名叫众生。若是没有法身如来藏性，也就没有众生了，这也就是‘心、佛、众生，三无差别’之理。

戌二、约法身熏习有四圣

‘若如是众生中，法身熏习而有力者，烦恼渐薄，能厌世间，求涅槃道，信归一实，修六波罗蜜等一切菩提分法，名为菩萨。若如是菩萨中，修行一切善法满足，究竟得离无明睡者，转名为佛。

前文如来藏性既以生死缠缚而名众生，又何不可想法解脱生死缠缚使成为佛呢？解脱之道为何？答案是解铃还须系铃人，前既由本性熏成，当然也须要由本性熏解。至本性如何熏解？前者是由本性中无明熏，这里则是由本性中觉性熏，请看经文：‘若如是众生中法身熏习而有力者’，法身，就是本来觉性，人人本具，个个不无，都能受有漏闻、思、修等功夫熏习，由这种种闻思修等功夫熏习力为增上缘故，能资助本来觉性，使它发起无漏的出世间智慧，因这无漏的出世间智慧增长的缘故，本性更不再资熏烦恼种子，所以能够‘烦恼渐薄’，本性中无明烦恼渐渐趋向薄弱；由于烦恼渐趋薄弱的原故，‘能厌世间，求涅槃道’，能厌离世间有生有灭虚妄不实的生死苦果，而求出世间不生不灭真实无妄的涅槃觉道，但这求涅槃觉道，是指二乘法执较重的说；若法执轻的，就能‘信归一实，修六波罗密等，一切菩提分法’，发大信心，归趋于非空、非有，如前文所发明的最初根本行业一实境界，修行大乘菩萨所修的六度法门，以及随顺趋向菩提觉道的三十七助道品等法门，‘名为菩萨。’这样就可名为菩萨，又较二乘声闻进了一层。‘若如是菩萨中，修行一切善法，满足究竟，得离无明睡者，转名为佛。’假若是这一些修六度等大法的菩萨当中，把这一些大行菩萨善法，修行到了满足究竟的程度，所谓满足究竟，就是法身觉性到了事无不摄，理无不具，满分清净，到了极点，能够脱离无明昏闇的程度。到了这样的程度，原为凡夫、小乘、乃至菩萨所共有的如来藏性称作众生的，现在就转而称之为佛了，这就足证没有众生，也没有佛。以上迷悟差别说完。

酉二、明究竟平等

‘当知如是众生、菩萨、佛等，但依世间假名言说故，而有差别；而法身之体，毕竟平等，无有异相。

明白以上所说的迷悟差别种种的理论以后，还要知道如来藏性，就迷悟现上说虽有差别，而就觉悟本体上说，则所谓觉后空空无大千，是究竟平等的，现请看经文：‘当知如是众生、菩萨、佛等’，当该知道，由众生而菩萨而佛，这十法界众生。‘但依世间假名言说故，而有差别’，只不过是依靠世间假立的名称，假立的言说原故，而有不同的差别现相而已。‘而法身之体，毕竟平等，无有异相。’至推究到法身本体上，就毕竟平等，没有任何的差异相了。这里说个比喻，法身喻如湿性，众生喻如冰，佛喻如纯水，二乘、菩萨，喻如冰之渐形融化，而尚未尽融化。水与冰现相不同，但水结成冰以后，水的湿性没有减少，而冰的湿性，也没有增加，所以说是毕竟平等，二者只不过是名字上转变一下罢了，究其实质，则丝毫没有变异，实质上既无可转变，所以说无论凡夫、二乘、菩萨等，说到性分上，并没有差别异相，是究竟平等的，我们凡夫要想成佛，只要心念一转就得，不必心外求法。

午三、总结

‘善男子！是名略说一实境界义。

这二句是总结前文所开示的一实境界，种种法理。‘善男子！’地藏菩萨，把前文所说最初所行根本之业，一实境界的体、相、及如来藏妙理，分别宣说以后，又称呼坚净信菩萨说，善男子，‘是名略说一实境界义。’一实境界若广说，非短时所能说尽，所以概略的说其要义。前一实境界了然以后，发心趋向大乘的行人，固可依之作为进道阶梯，但此所谓了然，仅仅是属于知解而已，知而不行，古德喻如说食数宝，现身仍未能得到实益，必解行并重，方得受用。下文开始说行。

巳二、示二种观道以显圆行

午一、正明

未二、总标

‘若欲依一实境界修信解者，应当学习二种观道，何等为二：一者、唯心识观，二者、真如实观。

本经下半卷开首，地藏菩萨讲进趣大乘方便，开示一实境界以开圆解，至上段经文为止，属解门；从这段经文起，告知两种修行法门，教人依著去修，属行门。看经文‘若欲依一实境界修信解者’，我们听了地藏菩萨对一实境界的开示以后，如若想得到实益，继续深求，要依照已明白的一实境界，来修圆信圆解之行的，‘应当学习二种观道。’观道，是修观的法门，意思是应该学习两种修观法门。‘何等为二？’那二种呢？‘一者、唯心识观。二者、真如实观。’第一种，名叫唯心识观。第二种，名叫真如实观。

未二、别释

申一、释唯心识观

酉一、正示观门

‘学唯心识观者，所谓于一切时一切处，随身口意有所作业，悉当观察，知唯是心。乃至一切境界，若心住念，皆当察知，勿令使心无记攀缘，不自觉知。于念念间，悉应观察，随心有所缘念，还当使心随逐彼念，令心自知。知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。所谓内心自生长短好恶、是非得失、衰利有无等见，无量诸想。而一切境界，未曾有想，起于分别。当知一切境界自无分别想故，即自非长非短、非好非恶，乃至非有非无，离一切相，如是观察，一切法唯心想生。若使离心，则无一法一相而能自见有差别也。

前文开出依一实境界修信解的两种修观方法：一是唯心识观，一是真如实观。什么是观？观是用心观想。怎样观想？现经文分别说明，这段是先说唯心识观的观想方法。看经文：‘学唯心识观者’，有志修学唯心识观的人，‘所谓于一切时、一切处，随身口意所有作业’，这二句是说的修观时机与处所。什么时机呢？一切的时机，包括行住坐卧等。什么处所呢？一切的处所，包括眼见耳闻等。在这些时机，这些处所，凡是你身体、语言、意识上所有的一切活动，都要观察。这一切活动，归纳起来，不出六种行为，六种境界。六种行为就是行、住、坐、卧、言语、作事。六种境界就是眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触、意知法。试想人在世间，谁能脱出这十二项活动范围以外呢？在这十二项活动范围内，随你身口意所造任何行业，‘悉当观察，知唯是心’，都应当观察，这一切的造作，都不外乎心。

这段经文分五层说明修观用功的方法，这二句就是开首第一层功夫，先把一切法唯心造的真理立定，立定了后，再第二层接著「乃至一切境界，若心住念，皆当察知’，观察心的分别性，所谓心的分别性，就是心对当前一切的境界，普遍的计度执著，而我人尚不自知。因此我人对这心的分别性，须要用观察的功夫，把他觉察出来，所以经文告诉我们知道一切法唯心以后，乃至一切任何外在境界，若是心念执著在上面的时候，必须能很快的自我警觉，观察知道。‘勿令使心无记攀缘，不自觉知’，这里所谓的无记，不是三性里所说的无记。三性中的无记，是对于善或是不善，心里昏昏扰扰，都不记别，才称作无记。而这里所说的无记，是指对唯心识观的忘失，不去守记，这两种无记，是不相同的。经文所谓勿令使心无记攀缘，不自觉知者，就是指示你在做唯心识观功夫的时候，对于你的起心动念，都应当时时观察，知道外面一切境界，都是妄心造成，都是虚假不实的，不要使你的心忘记了观察，于不知不觉中堕入了不去守记唯心识观，反而去攀缘外境的情况之中，这是修唯心识观的第二层功夫，称作分别性观门。

再看下文：‘于念念间，悉应观察，随心有所缘念，还当使心随逐彼念，令心自知’，这是第三层功夫，这是观察分别性的止门，所谓分别性止门，就是说你在念念之间，都应观察，时时刻刻，照顾著自己的心，使自己的心，紧紧追随著你心中所起的任何念头，不要跑掉，这样能使你的心对于你所起的任何念头，都能清清楚楚的知道，这种使心不要跑掉的观察功夫，就称做分别性止门。再前第一层功夫所谓悉应观察，知唯是心二句，正是大乘止观所发明的：强观诸法，唯是心相，虚状无实的道理。前第三层功夫所谓还当使心，随逐彼念，令心自知三句，正是大乘止观所发明的：次第以后念破前念，令知无实念的道理。在这里蕅益祖师指示说：这也不能妄计前念为所观，后念为能观，因为后念起的时候，前念已消灭，不得成为所观境，但是必借著前念之非实，才能知后念之本虚，仍然应是当念为能观，后念为所观，是一种由此能观，令于所观不起实执的道理。

再看下文：‘知己内心自生想念，非一切境界有念有分别也。所谓内心自生长短好恶，是非得失，衰利有无等见，无量诸想，而一切境界，未曾有想，起于分别。’这是第四层功夫，指示依他性中的观门。这种观门，是知道一切的思想，一切的念头，是自己内心分别生出来的，不是外面的境界本身有念有分别，为什么这样说呢？请看凡是内心所生出来的长短好恶，是非得失，衰利有无等等见解，无量无边的一切念头，都是由自己内心生出来的；而外面一切的境界，并没有什么思想，会生起分别来。都是由于内心依他起，而成遍计执，才现境界。至于境界的本身，是绝对没有念，也没有分别，不过袛是自心的相分而已，这就是依他性中的观门。

再看下文：‘当知一切境界，自无分别想故，即自非长非短，非好非恶，乃至非有非无，离一切相。如是观察，一切法唯心想生，若使离心，则无一法一相而能自见有差别也。’这是第五层功夫，指示依他性中的止门。这种止门，就是把执著妄相依他的心止住，使他不依不执，意思是说修这种功夫的人，应当知道，眼前一切的境界，因自身没有分别念想的原故，那他的本身也就本来不是长、不是短、乃至不是有、不是无，离开一切现象。这样的观察到了成熟的时候，就得到一个结论，什么结论呢？就是眼前一切外境，都是唯心造成，由心想而生。如果离开了心，就没有任何一法，任何一相，能自见自身有什么差别的。这样说也许不太容易了解，现说比方。譬如：有某一境相在这里，从短的观点看，就认为太长，境相本身并没有个长；若从长的观点看，就认为太短，而境相本身也没有个短；若从欢喜的观点看，就认为是好，实则境也没有个好；若从讨厌的观点看，就认为不好，实在境也没有个不好；在两个以上观点相同了，就认定说‘是’，实在境的本身没有个是；若就相反的观点看，就认为‘非’，实在境的本身没有个非；对某一事物，虚妄的接受，就认为是得，而境的本身没有个得；虚妄的分离，就认为是失，而境的本身也没有个失；心中不如意，就认为是衰，实则境没有个衰；一切顺心，就以为是利，实则境没有个利；心中以为那是实在，就认为是有，实则境没有个有；心中以为那不实在，就以为是没有，实则境也不是没有。

再好比；同一处所，天见是琉璃，鱼见是窟宅，人见是清水，鬼见是浓血炭火，除了上四类以外，一切的有情心想，又何尝有一定的法相可得呢？又比如；同一美女，有欲男子看见，认为是美好；同辈忌妒妇人看见，认为是怨家；鱼见了深入；鸟见了高飞；修不净观的人见了，以为行厕；出世圣人见了，知其本空；入假菩萨见了，以为能为十界染净缘起；佛眼观看，则知就是法界本相。单举此美女一法，总不出十法界众生各自心量范围以外，就可证明心以外没有外境存在。一切诸法，例此可知。

由以上五层观察，所得的结论是：从摄法归心方面说，则心外无法，就是‘因缘即空’：心生想念，则法随心现无量差别，就是‘因缘即假’；法唯心生，以心为体，非有非无，离一切相，本无差别，不生不灭，就是‘因缘即中’。若能在念念之间，这样的观察，那还有什么样的执著不能破，什么样的烦惑不能消呢？执著破了，烦惑消了，就朗然大觉，到了这样境界，才知道一切法本来寂灭，不再另有寂灭了。

‘常应如是守记内心，知唯妄念，无实境界，勿令休废，是名修学唯心识观。

前文把唯识观的方法如何观境，如何观心说完了以后，这就开始劝修，看文：‘常应如是守记内心’，守，是不使心驰散，也就是把心定下来。记，是常使心分明，也就是使心不昏沉。‘知唯妄念，无实境界’，在妄念一动的时候，立刻觉出这是妄念，没有实在的境界，这样的守记功夫，一直不断的继续下去。‘勿令休废’，不使终止废弃。‘是名修学唯心识观。’这就叫作修学唯心识观。

‘若心无记，不知自心念者，即谓有前境界，不名唯心识观。

既知道了方法，也有决心要修，但修的时候，有什么应当注意的事项没有呢？这段经文说的明白：‘若心无记，不知自心念者’，若是你在修观的时候，不知不觉的丧失了观照的正念，流入了攀缘无记的境界，到了这个时候，你的妄心，仍然东攀西缘，不停的染著外境，心中念头何在，不自觉知，‘即谓有前境界’，这就是说你没有到唯识无境的程度，仍有前境界存在，‘不名唯心识观。’这不能算是唯心识观。

‘又守记内心者，则知贪想，嗔想，及愚痴邪见想；知善，知不善，知无记，知心劳虑种种诸苦。

方法知道了，应当注意什么也知道了，那么修这观法能收到什么效果呢？这段经文告诉我们收到的效果，看经文：‘又守记内心者’，再者，这守记内心的功夫，若做到了成熟的程度，就能自己知道自己内心所起贪求的念头，嗔恚的念头，以及愚痴邪见的念头，也能知道自己善的念头，不善的念头，非善非不善的无记念头。总之，一切内心的烦劳思虑，种种的痛苦，都能知道。那么，知道这些有什么用呢？要知道，我们凡夫，苦于不能自知心念，如一起念就能知道，就是所谓：‘只怕不觉，觉即菩提’，就不致一生中随妄想漂流堕落了。再者，人一起念，与信、惭等心所相应，就叫作善；与无惭无愧等恶心所相应，就叫作恶；与善不善心所都不相应，就叫无记，知道这三性的差别，就必定能断除不善、无记，使心常常向善，明白内心烦劳思虑所发生的种种痛苦，这样就能止息虚妄尘劳，使证寂灭一心了，这就是修唯心识观的最大效果。

‘若于坐时，随心所缘，念念观知唯心生灭。譬如水流灯焰，无暂时住。从是当得色寂三昧。

前文说效果，这段说他的成就，看经文：‘若于坐时’，用功修观，不论行住坐卧，一切时、一切处，都可以修，这里单提坐时，是以四威仪中，坐为最胜的原故，经文是说，如果我们是用坐式修观的时候，‘随心所缘，念念观知唯心生灭’，随心所攀缘的外色，念念不断的观察，知道一切色相，都是唯心生灭。唯心生，则色本无生；唯心灭，则色本无灭，‘譬如水流，灯焰，无暂时住’，这心的生灭现相，好比水的流动，灯的火焰，不断流动，不断燃烧，没有暂时的停住，刹那间刚刚生起，转而没有间歇随之消灭，其间没有从这里转到那里的机会，好比现代的电影胶片，一张接著一张，这张来，那张去，没有这张转那张的机会，道理一样，既没有转动的机会，由此我们知道心相本寂，心既本寂，色岂不寂，‘从此当得色寂三昧。’观色唯心，因此而悟本寂，所以名色寂三昧，不是色寂而心不寂，这是须要明白的。蕅益祖师说：得了这种三昧，就是圆教五品‘观行即佛’位。文到这里，正示观门说了。

酉二、观成胜进

戌一、总示应修

‘得此三昧已，次应学习信奢摩他观心，及信毗婆舍那观心。

前文修唯心识观得到色寂三昧以后，也仅只是名字位中的入手观法，而定慧不深，尚未到圆教十信位，不可得少为足，应更进一步，修两种观心方法，看经文：‘得此三昧已’，得到色寂三昧以后，‘次应学习信奢摩他观心，及信毗婆舍那观心。’奢摩他是梵文，译为止，是止息妄念的观法，这种观法，叫奢摩他观心；毗婆舍那也是梵文，译为观，是观相契理观法，这种观法，叫毗婆舍那观心。这二种观心方法，能修学得到成就，就能很快超豋佛慧。在未讲下文以前，先把修学这二种观法，怎么会得超登佛慧的道理，列表说明如下：

　　　　　　　　┌止息妄念﹝离相﹞　┐

　　二┌奢摩他　┤　　　　　　　　　├不住生死┐┌真如离生死涅槃相

　　根│﹝止﹞　└超向无为真如﹝空﹞┘　　　　││

　　本┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├┤二观随顺真如以为方便

　　方│　　　　┌观法契理﹝发智﹞　┐　　　　││

　　便└毗婆舍那┤　　　　　　　　　├不住涅槃┘└是名根本方便

　　　　﹝观﹞　└摄照有为法相﹝有﹞┘

我们看了上表，知道奢摩他的作用，是止息妄念；毗婆舍那的作用是观法契理。妄念止息了，就能远离诸相；观法契理了，就能发达智解。前者属空，趋向无为真如；后者属有，摄照有为法相。趋向真如，则不住生死；摄照法相，则不住涅槃。以真如离生死及涅槃相故，所以这二种随顺真如不住生死及涅槃的观法，称作根本方便之法。但这二种观心的方法，名称上都冠一‘信’字，为什么呢？这是因为这二种观心的方法，就是菩萨十信位中妙止观的原故。换句话说，如是学人修成了这二种观法，也就到了圆教菩萨十信的地位。学习了这二种观心，就能念念冥合真理，念念发起妙用，使此心平等正直，能很快的超豋佛慧。

戌二、别示二观

‘习信奢摩他观心者，思惟内心不可见相，圆满不动，无来无去，本性不生不灭，离分别故。

现分别讲说这二种观法的修持方法，先说修习信奢摩他观心，看经文：‘习信奢摩他观心者，思维内心，不可见相’，前文修行唯心识观，已经能明白了达万法皆由心造，实无外境，唯有内心。现修信奢摩他观，就是思维这内心相，觅之了不可得，不可以眼见，这也就是一心三观的空观；‘圆满不动，无来无去’，这内心空相，竖穷三际，横遍十方，没有缺欠，没有方所。因没有缺欠，所以圆满；因没有方所，所以不动。既是不动不缺，所以无来无去。没有来去相，这也就是一心三观的假观。‘本性不生不灭，离分别故。’再观察本性就是本体，本体于法界常住，没有个生，也没有个灭，观察出本性是不生不灭的。其所以不生不灭，因离分别相的原故，万法都是有分别相的，所以有生有灭，而法性本体，本来就没有分别相，所以不生不灭，这就是一心三观的中观。这一念内心，具足空假中三观，这空假中三观，是一念同时具足，没有先后次第的，所谓即空、即假、即中，无一事非理，所以名为奢摩他观，这种观法，观成了，遍能停止三惑，遍能停止三境，遍能不分别止于不止，所以也称作三心妙止。

‘习信毗婆舍那观心者，想见内外色，随心生，随心灭；乃至习想见佛色身，亦复如是，随心生，随心灭，如幻如化，如水中月，如镜中像。非心，不离心；非来，非不来；非去，非不去；非生，非不生；非作，非不作。

现在再说修习信毗婆舍那观心，看经文：‘习信毗婆舍那观心者’，所说的习信毗婆舍那观心，是怎样的观法呢？前文说的信奢摩他观心，是止的功夫，遍能停止三惑，停止三境，且能不分别止于不止，是观察到无事而非理；这信毗婆舍那观心，是观的功夫，它的修法是：‘想见内外色，随心生，随心灭’，心中观想内心的以及外界的所有一切色相，想见色随心生，色就随心而生；想见色随心灭，色就随心而灭，所谓心生法生，心灭法灭。一切生灭现象，皆可由心操纵。这种观法，就是经上出世间襌三法（八背舍、八胜处、十一切处）教人远离世间贪爱之法，但小乘人修此，就执取空理，只仅称作不坏法观，最高仅能证到偏空涅槃。现本经为菩萨法，开了圆解的人来修，就能成就圆行，可望证到不空不有圆满中道佛果了。所以下文特别强调，这种内色外色随心生灭现象，不仅十法界中余九界如是，即令最高的佛法界，也不例外；同时不特生灭是空，而生灭亦属假有，接看下文：‘乃至习见佛色身，亦复如是，随心生，随心灭’，乃至于你修习观佛的三十二相，八十种好，那样的妙相庄严相，也是像这样随心生随心灭的。这样的生灭现象，不仅是空，而且是有，但这有不是实在的有，而是随缘变化的假有，下文说的明白。

接看下文：‘如幻如化’，幻是本来没有，用一种法术变现出来，这样叫幻；心是能幻，法界一切是所幻，所以说一切法如幻。化是本来没有，用神通力变现出来，这样叫化；心是能化，十法界是所化，所以说一切法如化。‘如水中月’，心如水，法界一切如水中月影，常现其中，而不是外来；‘如镜中像’，心如镜，法界一切如镜中形像，一对就现，而没有出入；‘非心不离心’，由于心以外没有形色，所以法界一切色像不是心；但又由于心有色的原故，所以法界一切形像，皆不离心；‘非来非不来’，由于心以外没有色的原故，所以法界一切色，皆不能说是来；又由于心能生色的原故，所以十界色，又不能说是不来；‘非去非不去’，由于色就是心的原故，法界一切色，不能说是去；又由于心灭色灭的原故，法界一切色，也不能说是不去。‘非生非不生，非作非不作。’由于有而不有，故法界色皆非生；不有而有，故法界色，皆非不生；缘起无性，故法界色，皆是非作；无性缘起，故法界色，皆非不作。修习毗婆舍那观的人，把心与色，乃至佛的胜妙色身，观察到像这段经文所示的，一切皆如，一切皆非，这样的程度，就可了达一心三观，所以名叫毗婆舍那。蕅益祖师说：这种观遍能观穿三惑，遍能观达三谛，遍不分别观与不观，所以也叫作一心妙观。

戌三、结示利益

‘善男子！若能习信此二观心者，速得趣会一乘之道，

地藏菩萨把二种观法说完以后，接著称呼坚净信菩萨说：‘善男子！若能习信此二观心者’，如若修习这二种十信位菩萨程度的妙止观，这样的修行人，‘速得趣会一乘之道。’就能借十信妙用，以真方便，圆成一心，所以说他能很快的进到与一乘无上妙道融合。

酉三、结观功能

‘当知如是唯心识观，名为最上智慧之门，所谓能令其心猛利，长信解力，疾入空义，得发无上大菩提心故。

上文修二观的利益说完了以后，至于怎么会得到这样大的利益，因为上二种观法有绝大的功能，什么功能呢？这段经文告诉说：‘当知如是唯心识观，名为最上智慧之门’，修行这二种观法的人，还应当知道，这种唯心识观的观法，既是能与一乘无上妙法融合，则一乘法就是无上智慧，能得到这一乘无上智慧，是由修二观得入，无门不能得入，所以这二种观法，称作无上智慧之门。因为它作的用是：‘所谓能令其心猛利，长信解力’，能使修行的人，因为对心外无法，这样最深真理的了然，随著就能修一心圆顿止观，他的心就趋道猛利，就能增长信解的力量；由这种信解力量，就能由五品位，进登六根清净位，很快得入第一义空，不堕凡夫及二乘地位，任运能三心圆发，入圆教初住位，这才是真发无上大菩提心。有这样的功能，这就是得与一乘妙道融合的根本原因。以上唯心识观说完。

申二、释真如实观

酉一、正示观门

戌一、明观法

‘若学习真如实观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之想。

前唯心识观说完，这里接说真如实观，看经文：‘若学习真如实观者’，若想修学真如实观的人，‘思维心性，无生无灭’，真如实观，就是对真如实性的观察，这是由前唯心识观中依他性的止门，观察到了已知一切唯心想生，唯心生灭无暂时住的程度，而进入这项真如实性的观门，所以说思维心性，无生无灭。思维心性，就是观察心性；无生无灭，就是心性不生不灭。心性何以不生不灭呢？心性原本不生不灭，但我人对法界生灭的道理不明了，遇到外境诱引起心动念的时候，感到似是有心生起；但当你生起的时候，找找看，什么都找不到，因此可以证明心性本没有生，既没有生，那会有灭呢？况且有灭就没有心，而心性并不是没有，因此可以证明心性本没有灭。这心性不生不灭的道理，观察清楚了以后，就是真如实性的观门成就；下文二句，是说真如实性的止门，接看经文：‘不住一切见闻觉知，永离一切分别之想。’因为心性本没有生灭，所以它并不是色声香味触法；因为不是色声香味触法，所以它不能见闻觉知，因为它既没有可见、可闻、可觉、可知，甚至连心性二字都加不上，因心不自知是心，心不自见是心的原故。虽然，也不能另外就不可见闻觉知的境界，拿来当作心性，因为这些都是分别，所以说‘永离一切分别之想’。同时，还要明白，心性虽说是不可见闻觉知，但这见闻觉知的本体，就是心性，不可另外认定凡不见、不闻、不觉、不知的一切境界，就是心性。这就是真如实性的止门，以上真如实观中止、观二门说了。为便于明记，再列表如下：

　　　　　　　　　　　　┌不了法界，似有心生┐

　　　　　　　　　┌无生┤　　　　　　　　　├故心性无生

　　　　　　　　　│　　└生时觅之，了不可得┘

　　　　　　┌观门┤

　　　　　　│　　│　　┌既无有生，云何有灭┐

　　　　　　│　　└无灭┤　　　　　　　　　├故心性非无

　　真如实观┤　　　　　└灭则无心，心性非无┘

　　　　　　│　　　　　　　　　┌既无生灭，自无见闻

　　　　　　│　　┌不住见闻觉知┤

　　　　　　│　　│　　　　　　└没有见闻，便非心性

　　　　　　└止门┤

　　　　　　　　　│　　　　　　┌虽非见闻，而见闻体即是心

　　　　　　　　　└永离分别之想┤

　　　　　　　　　　　　　　　　└不可别认见闻等以为心性

戌二、明所超

‘渐渐能过空处，识处，无少处，非想非非想处等定境界相，得相似空三昧。

前文提示的二种观法（唯心识观、真如实观），是本经的行门，行是圆行，圆行必须圆观，圆观是体、相、用三方面圆满的观察，因此唯心识观，是观的相用，而真如实观，则是观的本体。相用有形是观有，本体无形属观空，上段经文说到观空观至永离一切分别之想的程度，则虽然不按次第修学各种襌门，心已离障，自然就能超过世间最高四种定境。这四种定境，在世间说，虽然很高，但都不离分别之想，何以说不离分别之想呢？请看四种定中的第一是空处定，以空处定说：修这种定必先厌患色笼，修观破色，缘无边空而入于定，定心与空无边处相应，行人心安住在这种空的觉知上，仍是分别想，不是无分别。

其次以识处定来说：修这种定必先厌患虚空，舍空缘识，而入于定，定心与彼识无边处相应，行人心安住在这种识的觉知上，仍是分别想，不是无分别。

再次说到无少处定，无少处也就是无所有处，修这种定必先厌患于识，舍识缘无所有，而入于定，定心与无所有处相应，行人将心安住在这种觉知上，也是分别，不能认作无分别。

再次入非想非非想处定者，必先厌患无所有处，舍无所有想，缘非想非非想，而入于定，定心与非想非非想处相应，将心安住在这微细觉知上，仍然有分别想，不能认作是无分别。因此这四种空定行人报尽还堕，不能超出三界，证悟真常。现修真如实观的行人，修到能离一切分别之想，自然就如经文所说，渐渐能超过空处、识处、无少处、非想非非想处等四种定境界相，发相似真无漏智，所谓相似真无漏智，就是这种因修真如实观，能离一切分别之想的智慧，在心念中，不免仍有能离之想，烦惑未净，仍未彻底真空，仍为有漏，但已类似能断无明的真无漏智，这种类似的真无漏智，也就是相似真空的大定，所以说是得相似空三昧。（三昧即正定）

戌三、明观成

‘得相似空三昧时，识想受行粗分别相不现在前。从此修学，为善知识大慈悲者守护长养，是故离诸障碍，勤修不废，展转能入心寂三昧。

这段经文是说修真如实观所得到的成就，得到什么成就呢？前文修观得了相似空三昧，就达到六即中的观行一品程度，到了这种程度，就能圆伏五住烦恼，伏住了五住烦恼以后，是个什么境界呢？请看经文：‘得相似空三昧时’修真如实观修到超过四空定，得到相似空三昧的时候，‘识受想行，粗分别相，不现在前’，识想受行这四种在五蕴中属心法，是四种心理状态，（识是分别，想是念头，受是领受，行是行动）这四种心理状态，在我人心中时刻不停的变动，若是修得相似空三昧，这四种时刻在变动的心理粗分别相，因为五住烦恼被伏住了的原故，就不现在前。‘从此修学’，从此再能继续不断的修学，‘为善知识，大慈悲者，守护长养’，善知识有三：（一）外护（二）同行（三）教授，一者即所谓使不怖畏，常得安隐修道，二者与之同道切磋，三者教令去恶修善，这三种善知识，即世所谓良师益友，这里指的是诸佛菩萨。大慈悲者，是具有无缘大慈，同体大悲的大慈悲长者，因为这位得了相似空，已入六根清净位的行人，有了相当成就，故能感得佛菩萨善知识，守护使其安心办道，长养使其精进而不退转，‘是故离诸障碍’，以诸佛菩萨大力守护长养的关系，所以能够离开一切障碍，‘勤修不厌，展转能入心寂三昧。’在这样好的情况下，若再能勤修不废，渐渐的能进入心寂三昧。所谓心寂三昧，就是由观心性无生无灭而入的三昧，就叫心寂三昧。

酉二、观成胜进

戌一、证入

‘得是三昧已，即复能入一行三昧。入是一行三昧已，见佛无数，发深广行心，住坚信位，所谓于奢摩他、毗婆舍那二种观道，决定信解，能决定向。

心寂与色寂三昧，是圆教五品的终位，‘得是三昧已’，得到这心寂三昧以后，‘即复能入一行三昧’，一行三昧是圆十信位的始位，观行位到了极点，相似解就发现，所以说即复能入，就是立即由心寂三昧再进入一行三昧，‘入是一行三昧已’，进入这一行三昧以后，‘见佛无数，发深广行心，住坚信位’，因为进入这一行三昧，心定于一行，无旁杂念，性光透露，就能观见十方无量诸佛，庄严胜妙，叹为希有，随著就能感发深心无所不摄，广大心无所不容，念念归入性海，于是道心始得坚定，所以说住坚信位，所谓住坚信位，就是说到了这步功夫，始能称作决定信解，决定能向一乘菩提大道，登圆教住位，由此住位以上，才是真实奢摩他，及真实毗婆舍那。何以说呢？入一行三昧，就是真奢摩他。观佛无数，就是真毗婆舍那。

戌二、离过

‘随所修学世间诸禅三昧之业，无所乐著。乃至遍修一切善根菩提分法，于生死中无所怯畏，不乐二乘。

前文行人修学二观成就，住坚信位以后，以根性不同，有二种趋向。一是利根的，由此直修顿观，中中流入。一是钝根的，修渐及不定两观，双照空有二边，虽照二边，常契中道，因此之故，‘随所修学世间诸襌三昧之业，无所乐著’，所谓世间诸襌三昧，是凡夫所修，过在著有。今能以住坚信位故，双照二边而契中道，对世间诸襌三昧，自无所乐著，此于修学时，不同凡夫。再‘乃至遍修一切善根，菩提分法，于生死中，无所怯畏’，菩提分法，是出世间一切觉悟之法，就是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉、八正道等三十七道品，二乘人修之，过在著空，以怯畏生死故。今能以住坚信位，双照二边而契中道之力，悟藏性本无生死，故能于生死中，无所怯畏，‘不乐二乘。’自无乐著二乘之理。

酉三、结观功能

‘以依能习向二观心最妙巧便，众智所依，行根本故。

前所以能得进到不著二乘凡夫之空有境界，就是因修信奢摩他及信毗婆舍那的原故，所以经文：‘以依能习向二观心’，因为能依靠修习趋向这二种观心，‘最妙巧便’，最胜妙，最善巧方便，‘众智所依’，成就一心三智，为众智所依靠，‘行根本故。’从此一心三智，能生万行，是诸行之根本，以此原故，能得住坚信位，入一行三昧。以上别示二观说完。

未三、料简

‘复次，修学如上信解者，人有二种，何等为二：一者利根，二者钝根。其利根者，先已能知一切外诸境界，唯心所作，虚诳不实，如梦如幻等，决定无有疑虑，阴盖轻微，散乱心少，如是等人，即应学习真如实观。其钝根者，先未能知一切外诸境界，悉唯是心，虚诳不实故，染著情厚，盖障数起，心难调伏，应当先学唯心识观。

前段经文把二种观法说完以后，这段经文是把所学的义理，再加一番简别功夫，叫作料简。为什么要料简呢？这里须先把本经下卷系统，约略再提示一下，就容易理会了。本经下卷讲圆教大乘，成佛最高法门，顾及末世众生障深慧浅，不易接受，乃教以认识一实境界，也就是从体相用三方面认识如来藏性，次教人修习学两种观法。以唯心识观，观心识的活动，从而悟入不生不灭之理，可得色寂三昧；再以真如实观，直观本性，思维不生不灭之理，可以顿超三界最高之四种空定，得相似位，入心寂三昧，进而得一行三昧，见佛无数，得十方诸佛菩萨守护长养，不堕二乘，不畏生死。前文二种观法妙用讲完以后，方法已经明白，明白了方法，更要讲求实地修持，修持因根性不同而有差别，不可盲修，故须料简。如何料简，请看经文：‘复次’，讲完了二种观法及功用以后，再其次说到，‘修学如上信解者’，凡是要修学像上面经文所说到的依一实境以修信解的行人，‘人有二种’，人有二种类别，‘何等为二？’那二种呢？‘一者利根，二者钝根。’一种是利根的，一种是钝根的。‘其利根者’，先说利根的人，‘先已能知一切外诸境界，唯心所作’，因为根利，他早已能够看出一切外境，皆是由自己内心造作。‘虚诳不实’既是内心造作，心妄境亦妄，所以说虚假不实，‘如梦如幻等，决定无有疑虑’，这种虚假的外境，如梦中所现，如幻术所变，对这些道理，决定没有疑虑。‘阴盖轻微，散乱心少’，阴是五阴，色受想行识。盖是五盖，贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑法等，这盖覆本性的五阴五盖，障碍轻微，所以就散乱心少，‘如是等人，即应学习真如实观。’像这等人，散乱心少，能体达识心本寂，了知三界宛然，容易契合真如实境，所以就应当学习真如实观。

‘其钝根者’，再说钝根的人，‘先未能知一切外诸境界，悉唯是心，虚诳不实’，因为这钝根的人，根性钝的原故，事先没有能了达一切的外境，都是由心识所造，幻化而出，虚诳不实，‘故染著情厚’，一对外境，就起心攀缘，染著之情浓厚，‘盖障数起，心难调伏’，因之随时起心动念，层层障碍盖覆，此心动摇不定，难以调伏，使其安定。‘应先学唯心识观。’这样的人，应当先学唯心识观。可是经文虽这样的分，蕅益大师说：钝根的人，不可直修真如实观；但利根的人，不妨也修唯心识观。因真如实观，是以理摄事；而唯心识观，则从事入理。若舍事观理，则既非唯心识观，又非真如实观。所以大乘止观深诫初心的人，不可越前二性（遍计、依他）径依第三性（圆成）修，但可念念之中，三番并学，资成第三番也。准此，则名字位中，止可先习唯心识观，以其未能不起九界心故。观行初品，便可随意修此二观，若起九界心时，则观唯识；若不起九界心时，则观真如。观唯识，则色寂而心亦寂；观真如，则心寂而色亦寂。以上料简完毕，正明二观，告一段落。

午二、曲为障缘

未一、现离障缘

申一、明障缘

‘若人虽学如是信解，而善根业薄，未能进趣；诸恶烦恼，不得渐伏；其心疑怯，畏堕三恶道，生八难处，畏不常值佛菩萨等，不得供养听受正法；畏菩提行难可成就。有如此疑怖及种种障碍等者，

前文依一实境界以修信解，地藏菩萨告诉我们的两种观道，是圆教正行，说完以后，但顾及末世众生障深慧浅，常有力不从心的情形，于是菩萨又苦口婆心的为末世众生举出障缘的实情，并教以远离之法，这属于圆教助行。请看经文：‘若人虽学如是信解’，如是信解，指依一实境界而修的信解。意思是说：末世众生，虽然有人愿意发心依一实境界，照著前面所说的两种观道来修信解的，‘而善根业薄，未能进趣’，而以初修信解，仅在圆教名字初心的地位，净业薰习力浅，善根不厚，没有能力进趣这大乘圆顿法门。不但不能进趣，而又以‘诸恶烦恼，不得渐伏’，一切恶业及烦恼，以染业薰习力厚，没有力量渐渐降伏。

既不能进趣大乘，又不能渐伏烦恼，不进就退，于是生出三种退怯心理，那三种呢？下文就是：第一、‘其心疑怯，畏堕三恶道，生八难处’，这第一种退怯心理是：畏怯疑惑自己会被恶业烦恼牵引，堕入三途八难。这里附带解说一下。三途就是三恶道，途是趣向，地狱道趣向猛火称火途；畜牲道趣向流血称血途；饿鬼道趣向刀杖称刀途。堕入三途，苦不堪言，自救不暇，无暇寻求解脱之道。八难者，除三途为三难外，再加北拘卢州、长寿天、盲聋喑哑、世智辨聪、佛前佛后等五难为八难。三途受苦称难，其理易明，余五非必受难，何亦称难？以北拘卢州、长寿天，享用自然，不思求道；盲聋喑哑，无能亦无力求道；世智辨聪，则恃才障道；佛前佛后，则不得闻道，故统称八难，这是末世众生修信解的第一种退怯心理。

再说第二种退怯心理：‘畏不常值佛菩萨等，不得供养，听受正法’，供养佛菩萨功德最大，听受正法解脱最快，末世众生，也是因障缘太重，不能常值佛菩萨，听受正法，所以生这第二种退怯心理。

再说第三种退怯心理：‘畏菩提行，难可成就’，菩提行是自利利他之行，想求这菩提行圆满成就，必须圆修圆证，圆具一切功德，末世众生，障深慧浅，不易圆满，所以生这第三种退怯心理。接看下文：‘有如此疑布，及种种障碍等者。’有像上所说的三种退怯心理，使你疑惑恐怖，以及在进道中遇到种种障碍的，这类修行人，应当怎么办呢？能否修真如实观？唯心识观？或另有方便？这里蕅益祖师也有料简，表明如下：

　　　　　　┌善根厚、烦恼薄──如前修学真如实观。

　　　　　　├善根厚、烦恼厚──如前先学唯心识观。

　　四种料简┤　　　　　　　　┌烦恼薄、可学真如实观。

　　　　　　├善根薄、烦恼薄─┤

　　　　　　│　　　　　　　　└善根薄、可先唯心识观。

　　　　　　└善根薄、烦恼厚──多疑多障，难即修唯心识观，须别寻善巧。

由以上四种料简作一比较，末世众生多属最后一类，善根既薄，烦恼又厚，以多疑多障的缘故，即修学唯心识观，已感大为不易，更何论真如实观，必须另寻善巧方便，所以下文开出持名法门。

申二、示方便

酉一、称名字

‘应于一切时一切处，常勤诵念我之名字。

这里地藏菩萨指出的善巧方便法，说起来非常平常简单，看经文：‘应于一切时一切处’，就是教人应当不论在任何时候，任何地点，‘常勤诵念我之名字。’常常的，而且勤恳的，或口诵、或心念我地藏菩萨的名号。这就是对治烦恼障缘，末世行人最善巧方便的方法。何以说呢？要知道，等觉菩萨的名号，等同于佛，是由于证得真如实性以后，称性所成就的缘起作用，能作众生的增上缘，十六观经明白的告诉我们：是心是佛，是心作佛，这其中含有无穷妙理。但我们平常普通念佛的人，在念的时候，不免常起执著，可是妙处是虽起执著，并不影响净念。这就是这一持名法门较其他法门的特殊胜妙所在。何以说起执著仍不影响净念呢？因为在念的时候，如果是执著心以外有佛菩萨的名，执著虽有分别，而这种执持佛名号的分别性，是清净的，而非染污的，是属于净分的分别性所含摄，不失为净念。再如果在念的时候，知道名号是我自心所现的相分，现相虽是依他起性，而这种持佛名号的依他起性，也是清净的而非染污的，是属于净分的依他性所含摄，也不失为净念。总之，一句洪名，如清珠投于浊水，妙用无穷，若能照经文所示，于一切时处，常勤诵念，不使间断，念到心不散乱的时候，就是妙止；念到名号句句分明的时候，就是妙观，这样可以助显唯心识观；并且具有灭除一切障缘的胜妙功能。

酉二、观法身

‘若得一心，善根增长，其意猛利。当观我法身，及一切诸佛法身，与己自身，体性平等，无二无别，不生不灭，常乐我净，功德圆满，是可归依。

前项第一步‘称名号’的功夫，做到了相当好的程度，接著做第二步‘观法身’的功夫，接看经文‘若得一心，善根增长，其意猛利’，若是称菩萨名号，因能于一切时处常勤称念的缘故，很快就能念念归一，没有杂想，这就是得了一心。得了一心，就能伏除昏散；伏除了昏散，善根就能增长；善根增长，意境就猛利。到了这种境界，‘当观我法身，及一切诸佛法身，与己自身，体性平等，无二无别’，观，是用智慧观察。法身，就是性的本体。这性的本体，佛菩萨与众生同具，不过佛菩萨觉而能显，众生迷而不显，所以修信解的人，用方便法，持名得了一心以后，善根增长，正好乘机修观。观什么呢？观地藏菩萨的法身与一切诸佛的法身，自己的本身，观察到本体上，没有差异，无二无别。众生与佛同一心体故无二，不因迷悟而有差别故无别。‘不生不灭’，性体是无始以来本有，所以说是不生；永久常住，所以说不灭。‘常乐我净’，法身与普通报身不同的地方，是具有常、乐、我、净，四净德，普通报身恰恰相反，不常，不乐，没有真我，也不清净，称为四颠倒。法身无对待故常，无所受故得真乐，无戏论才是真我，无执著是真清净。‘功德圆满’，性体本具无漏清净功德，无欠无缺，究竟圆明，所以说功德圆满。‘是可归依。’观法身观到究竟圆满处就可认定，归依大士及佛，就是归依自心。除自心外，更无别法可以归依。所以大士指明是可归依，令学人直下承当。

酉三、修厌离

‘又复观察己身心相，无常，苦，无我，不净，如幻如化，是可厌离。

前观察佛菩萨法身，体性平等，与众生同共。大士指明，是可归依。现再反观自身，经文说：‘又复观察，己身心相’，观过菩萨法身以后，再来观察自己身心形相，‘无常’，是不常久的，四大五蕴假合的缘故，不如菩萨法身真常；‘苦’，是不快乐的，惑业缠缚不得自由的缘故，不如佛菩萨法身之真乐；‘无我’，自体找不出真我，为妄情所制，不能自主，不如佛菩萨法身之有真体；‘不净’，自体污秽不堪，为尘劳污染，不得清净，不如佛菩萨之真清净。‘如幻如化’，这无常、苦、无真我、不清净的身心相，是四大五蕴幻缘所成，所以说如幻如化。这如幻如化的身心，实非真我，吾人不了，反受其累。故称念名号，方便修观的学人应当知道，‘是可厌离。’这无常乐我净的身心相，应当厌恶它，离弃它，不可贪著它，依恋它。以上三种方便对治的方法，都是持名一法所开，对治末世学人三种退怯的心理，表列如下：

　　　　　　　┌附净分分别依他二性止观┐

　　　┌称名字┤　　　　　　　　　　　├对治不常值佛菩萨听法之畏

　方　│　　　└助唯心观　　　　　　　┘

　便　│　　　┌附净分真实性止观　　　┐

　对　┼观法身┤　　　　　　　　　　　├对治菩提行难可成就之畏

　治　│　　　└助真如实观　　　　　　┘

　三　│　　　┌正破染分分别依他二性　┐

　法　└修厌离┤　　　　　　　　　　　├渐伏烦恼对治三恶八难之畏

　　　　　　　└成就唯心识观　　　　　┘

上表所列三法，专为末世烦恼厚，善根薄的众生所开，对治三种退怯心理，意义甚为明显，毋须细释，末世学人，应善知自己根性，明辨归趣。

申三、明得离

‘若能修学如是观者，速得增长净信之心，所有诸障，渐渐损减。何以故？此人名为学习闻我名者，亦能学习闻十方诸佛名者；名为学至心礼拜供养我者，亦能学至心礼拜供养十方诸佛者；名为学闻大乘深经者；名为学执持书写供养恭敬大乘深经者；名为学受持读诵大乘深经者；名为学远离邪见，于深正义中不堕谤者；名为于究竟甚深第一实义中学信解者；名为能除诸罪障者；名为当得无量功德聚者。此人舍身，终不堕恶道、八难之处，还闻正法，习信修行，亦能随愿往生他方净佛国土。

前文示一实境界二种观道，恐末世众生，以善根薄，烦恼厚，不能即行进趣，于是为开三种方便，以助观行。上段止，三种方便说完，现这一大段经文，是说明三种方便的效益，什么效益呢？看经文：‘若能修学如是观者’，如是观，双指法身及厌离二观。意思是说，学人中，如有能修学法身及厌离这样观法的，‘速得增长净信之心。’就能很快的增长对一乘实法清净信解之心。‘所有诸障，渐渐损减’，世间一切障碍，都是烦恼污染所招，现清净信心增长，就能渐去污染，所有一切障碍，自然渐渐毁损，渐渐减少。‘何以故？’单说增长净信，减损污染，仍嫌笼统，所以又设问加以解说，问的是什么原故增长了净信，就能减损诸障呢？

修行的人，由开始修行到证果，要须经过闻思修三慧，才能转愚成智，转凡成圣。普通凡夫，内心被烦恼染污，必须自心一念觉悟回转，才能转染成净，这一念回转，有赖于闻法，闻佛菩萨名号，属于闻慧；闻慧有了，若不思维，智与理不能相契，思维契理，属于思慧，思慧有了，若不亲身修行，不能实地体证；修行体证，属于修慧，闻思修三慧有成，就能得到下文所说的各种功用，‘此人名为学习闻我名者，亦能学习闻十方诸佛名者’，像这样修学三种方便的学人，才可称作是闻我名的，同时也可称作是学习闻十方诸佛名的。下文同样的口气说：‘名为学至心礼拜供养我者，亦能学至心礼拜供养十方诸佛者’，又：‘名为学闻大乘深经者，名为学执持、书写、供养、恭敬大乘深经者’，又：‘名为学受持读诵大乘深经者，名为学远离邪见，于深正义中，不堕谤者’，又：‘名为于究竟甚深第一实义中学信解者，名为能除诸罪障者；名为当得无量功德聚者。’这些都是依据修法身及厌离二观增长净信所行的功用。

为什么修二观增长净信，就能得到这些呢？因为现前一念之心，就是依他起性。二观中的法身观，能显出依他性中的圆成实性；再修厌离观，就能除灭依他性中的遍计执性。由于圆成实性显出，净信就能增长；由于遍计执性除灭，诸障随之损减，诸障除灭，净信增长所显出的圆成实性，就称为一体三宝，也名为究竟甚深第一实义。如如智为佛宝，如如理为法宝，理智不二为僧宝。满证这一体三宝的，称作十方诸佛；分证这一体三宝的，称作诸大菩萨；诠显这一体三宝的，称作大乘深经；闻这一体三宝而不疑惑，就是闻慧；观察这一体三宝而不滞碍，就是思慧；念念觉这一体三宝，而不间断，就是修慧。现在这修法的行人，既能一心称念地藏菩萨名号，又能修法身、厌离二观，自然实性显，执性除。闻地藏洪名，就是遍闻十方佛名；礼供地藏，就是遍礼遍供十方诸佛；这真可说是，佛不说法，长闻梵音；口无言声，遍诵众典；手不执卷，常演是经；心不思维，普照法界了。能得到这些功用，那还有什么样罪障不除，什么样功德不满，什么样恶趣之门不闭，什么样庄严佛土不生呢？所以经文最后几句说：‘此人舍身，终不堕恶道八难之处，还闻正法，习信修行，亦能随愿往生他方净佛国土。’文义甚显，不须细释，惟为便于帮助了然，列简表如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌究┐　┌如如理──法

　　　　　　　　　　　　　　　　　　│竟│　├如如智──佛

　　　┌法身观─显依他圆成┐　┌一┐│甚│　├理智不二─僧

　　二│　　　‘增长净信’│　│体││深│　├满证───十方诸佛

　　观┤　　　　　　　　　├显┤　├┤　├─┼分证───诸大菩萨

　　功│　　　　　　　　　│　│三││第│　├诠显───诸大深经

　　能└厌离观─除依他遍计┘　└宝┘│一│　├闻而不疑─闻慧

　　　　　　　‘诸障损减’　　　　　│义│　├观无滞碍─思慧

　　　　　　　　　　　　　　　　　　└谛┘　└念念能觉─修慧

未二、求生净土

‘复次，若人欲生他方现在净国者，应当随彼世界佛之名字，专意诵念，一心不乱，如上观察者，决定得生彼佛净国，善根增长，速获不退。’

前文是对求离障缘说的，大意是：若能修三种方便，不但眼下可离一切障碍，并且能够随愿往生。这段经文，又特别对求生净土的说，求生净土的学人，若能修三种方便，也能现前得不退转。看经文：‘复次’，前文对求离障缘的说了以后，再其次所要说的是，‘若人欲生他方现在净国者’，如若修行人，修的是净土法门，求生他方现在净佛国土的，‘应当随彼世界佛之名字，专意诵念，一心不乱’，应当依随著那方佛世界的那尊佛的名号，专心一意的诵念，念到没有别的念头渗杂，一心不乱的程度，这就是得到三方便中的称名方便，‘如是观察者’，这里如上观察，就是除上面称名方便以外，而且也能照前文所说观法身、修厌离二种观法去观察，这样，三种方便做圆满了以后，‘决定得生彼佛净国’，命终舍身以后，决定能生那方佛国净土。‘善根增长，速获不退。’不但能往生，且因三方便助缘力强，使得现生善根增长，能很快得不退转，此可见持名功德不可思议，净土法门，不可看作浅近法门。

未三、结叹方便

申一、叹一心业胜

‘当知如上一心系念思惟诸佛平等法身，一切善根中，其业最胜。所谓勤修习者，渐渐能向一行三昧，若到一行三昧者，则成广大微妙行心，名得相似无生法忍。以能得闻我名字故，亦能得闻十方佛名字故；以能至心礼拜供养我故，亦能至心礼拜供养十方诸佛故。以能得闻大乘深经故，能执持书写供养恭敬大乘深经故，能受持读诵大乘深经故，能于究竟甚深第一实义中不生怖畏，远离诽谤，得正见心，能信解故，决定除灭诸罪障故，现证无量功德聚故。所以者何？谓无分别菩提心，寂静智现，起发方便业种种愿行故，能闻我名者，谓得决定信利益行故，乃至一切所能者，皆得不退一乘因故。

前文三种方便的功能说了，我们也许会有这样的疑问，三种方便为什么会有这样大的功能呢？要知道，这完全是心的关系，心能纯一，自生妙用，心不纯一，自无功能。经文对心能纯一与不纯一，分别赞叹说明。上来先赞纯一，看经文：‘当知如上一心系念思维诸佛平等法身，一切善根中，其业最胜’，我们要想知道三种方便为什么会有如此大的功能，首先当该知道像上面所说的做到了一心系念思维诸佛，（依一实境界开了圆解，知心佛众生三位一体为一心，常勤称名为系念，观佛法身与己平等为思维）这样的去作功夫，‘一切善根中，其业最胜’，这样作，在一切修行善业之中，其善业为最胜。（弥陀经：不可以少善根福德因缘，得生彼国，同此一理。）何以说呢？看下文：‘所谓勤修习者，渐渐能向一行三昧’，一行三昧，前文已讲。是在修习唯心识观及真如实观得到色寂三昧以后，心定于一行的境界，所谓勤修习，就是修习系念名字与思维法身。系念名字，相当于唯心识观；思维法身，相当于真如实观，所以说渐渐就能趋向一行三昧，真是方便中的方便。

‘若到一行三昧者，则成广大微妙行心，名得相似无生法忍。’若是到了一行三昧，心定于一行，修习正定，使此心体极用周，就能成就广大微妙行心，这样就称作得相似无生法忍。相似无生法忍，就是类似无生法忍，无生法忍是七地以上的菩萨地位。现再进一步追问，这由系念思维得到一行三昧，方法简单，成就甚大，什么原因呢？下文从‘以能得闻我名字故’起，到‘现证无量功德聚故’都是说的原因。这些原因，归纳起来，不外是圆闻、圆思、圆修的原故，天台六即中由名字即到相似即属闻思修慧，闻我名、闻十方佛名、闻大乘深经，是名字位中的闻慧；至心礼拜供养，执持读诵大乘深经，不生怖畏，得正见心，是观行位中的思慧；决定除灭罪障，现证无量功德，是相似位中的修慧，由此圆闻、圆思、圆修的原故，得相似无生法忍，自所必然。然理虽如此，犹恐人不能理会，下再结问：‘所以者何’？为什么圆闻、圆思、圆修，就能得相似无生法忍呢？‘谓无分别菩提心，寂静智现，起发方便业，种种愿行故’，无分别菩提心，就是信解一实境界的心，寂静智现，就是修习信奢摩他观；起发方便业种种愿行，就是修习信毗婆舍那观。能圆闻、圆思、圆修，就是能以信解一实境界的心，修习信奢摩他及信毗婆舍那二观，于是才能寂静智慧现前，发起方便业，种种大乘行愿。‘能闻我名者，谓得决定信利益行故’，前文所谓能闻我名者，非单闻得名字音声而已，就是说能真真得到决定的利益之行的原故，否则不能算是闻我名；‘乃至一切所能者，皆得不退一乘因故。’乃至前文礼拜供养受持读诵等等一切所能，皆是因为修方便法的行人已得到不退一乘因的原故，否则，不能算是真真礼拜、供养、受持、读诵等等一切所能。总上这些原因，一乘因感一乘果，所以能得相似无生法忍。

申二、简杂乱益微

酉一、闻犹不闻

‘若杂乱垢心，虽复称诵我之名字，而不名为闻，以不能生决定信解，但获世间善报，不得广大深妙利益。

前既说明一切善根之中，一心称名为最胜行业，但若只称名而不能得一心，能不能得到利益呢？这里也要说明一下。看经文：‘若杂乱垢心，虽复称诵我之名字，而不名为闻’，垢心，是心里不清净。怎么会不清净？因为心里杂乱？什么是杂乱？不能了达心外无法，功夫不纯，就是杂；自心妄念纷纭，掉举攀缘，就是乱。在这种既杂又乱，极不清净的垢染心情下，虽然也修念佛方便法门，称诵菩萨的名号，但这不算是真真闻我名号，因为对地藏名号的实义，由于内心的杂乱垢染，没有能圆闻的缘故。说到圆上，地是心地，藏是性藏。心性本来不二，怎么会杂呢？既本来不杂，又何以会乱呢？既本来不乱，又何以会不清净有垢染呢？现在这位修行人，不能了达无二的心性，以致本无杂乱垢染的心性中，妄成杂乱垢染，以此杂乱垢染心称名，自不能称作是圆闻。同时进一步来说：能圆闻，认理不偏，才能得到决定信解。今既不能圆闻，对一实境界心性无二之理，遂亦不能圆悟，慧心不生，得的益处不大，所以下文说：‘以不能生决定信解，但获世间善报，不得广大深妙利益。’因有杂乱垢心盖覆本性，信解不能决定的缘故，所以虽有称名的方便，但所得到的只限于世间善报，得不到究竟成佛的广大深妙利益。

这样我们就可以明白经上所说的意旨，是提示修行的人，要想得到成就，必须对治杂乱垢心，对治之法，归纳起来：一、在名字位中，圆闻一实境界，所生的慧，就可以对治‘杂’；二、在观行位中，圆思一实境界，所生的慧，就可以对治‘乱’；三、在相似位中，圆修一行三昧，所生的慧，就可以对治‘垢’，内心到了无杂、无乱、无垢的境界，闻地藏名号，才是真能闻，才能得真究竟利益。

酉一、修犹不修

‘如是杂乱垢心，随其所修一切诸善，皆不能得深大利益。

修法的人，如果是不能对治杂乱垢心，不但不能得如前文所说广大深妙利益，即便是任其所修一切的善行，皆不能得深大利益，不过是种种善根，得些世间有漏福报而已。

巳三、示三忍四佛以彰圆位

午一、总标

‘善男子！当知如上勤心修学无相禅者，不久能获深大利益，渐次作佛。

前面经文，修行的方法说完以后，接著就说证得的果位。修行是因，证果就是得的结果。修圆满的因，就得圆满的结果，圆满的结果就是成佛。所以经文地藏菩萨于显明圆行以后，接著再称呼坚净信菩萨说：‘善男子！’有善行的男子，‘当知如上勤心修学无相襌者，’你应当知道，能够像上文所说修学那样无相襌功的人。所谓无相襌，就是指依于一实境界，所修的唯识、真如二种观法，没有生死涅槃相，同时这二种观法，除了没生死涅槃相以外，而还具足了止观定慧的功夫，所以称作无相襌。襌，梵语襌那，翻译为静虑，静是止定，虑是观慧，也就是寂照的异名，这就是称作无相襌的意义。经文是说，如有能勤修这种寂照双融，无生死涅槃相，这样襌功的人，‘不久能获深大利益，渐次作佛。’深大利益，指功德庄严；渐次作佛，指智慧庄严。修行人只要是能勤修无上襌功，进境一定快速，不要很久，就能获得功德及智慧二种庄严，到达佛的境界。再者功德庄严，是就修因方面说，是方断惑，无间断前进的‘无间道’，属忍；智慧庄严，是就感果方面说，是已断惑，能获得解脱自在的‘解脱道’，属智。

午二、别释

未一、释利益

申一、明入位

‘深大利益者，所谓得入坚信法位，成就信忍故；入坚修位，成就顺忍故；入正真位，成就无生忍故。

这段经文起，分别解说深大利益，及渐次作佛，两大收获。先说深大利益，看经文：‘深大利益者’，所得的深大利益是什么呢？‘所谓得入坚信法位，成就信忍故’，又‘入坚信修位，成就顺忍故，’又‘入正真位，成就无生忍故。’这三位三忍，都是他所得的深大利益，何以说呢？所谓入坚信法位，就是进到十发趣的程度，大乘行人，到了菩萨十住地位，初闻妙理，而发趣于佛地，就是发趣，这是所得深大利益之一；再所谓入坚修位，就是进到十长养的程度，由十住再进入十行，增修善根，就是十长养，这是所得深大利益之二；再所谓入正真位，就是进到金刚心程度，由十行，进入十回向就是十金刚，这是所得深大利益之三。

再说到这三种深大利益所成就的三种忍上，各经所说的忍，都不一样，有二忍、三忍、乃至六忍的不同。所谓二忍，一是生忍，二是法忍，小乘以耐怨害为生忍，耐勤苦为法忍，这二种不是现在所指的忍。别教以地前为生忍，利益较浅，以地上为法忍，利益较深，也不是现前所指的忍。圆教发明十界假名皆空为生忍，十界实法皆空为法忍，圆观二空，无浅深次第。

所谓三忍：别教十信为信忍，三十心为顺忍，登地为无生忍。圆教从初心到后心，都与实相不相违背，都称作顺忍；从初心到后心，都不起二边心，都称作无生忍。

所谓四忍：别教以十信为信忍，十行为伏忍，十向为顺忍，同前所说，到了妙觉，为寂灭忍。圆教则从初心到金刚顶心，都己经圆伏五住烦恼，都称作伏忍。从初心到后心，都已休息众行，都可称作寂灭忍，顺忍及无生忍，例前所说，圆教也同前所说。

所谓六忍：别教十信为信忍同前，分十住为和从忍，十行十向为顺忍。圆教则始终不乖实相，都可以称作和从忍。总其来看，本经文所说的三种忍位，取义甚圆，不论那一类的忍，都是采取观行位中所有诸忍，归纳为‘信忍’，相似位中所有诸忍，归纳为‘顺忍’，分证乃至究竟位中所有诸忍，归纳为‘无生忍’。

申二、释忍义

‘又成就信忍者，能作如来种性故；成就顺忍者，能解如来行故；成就无生忍者，得如来业故。

上段经文说明修无相襌得大利益，成就圆教三种忍位，这里再分别解说三种忍的圆义，看经文：‘又成就信忍者’，再说到成就信忍上，‘能作如来种性故’，十信修空观，知一切法皆真谛而无毁坏，依此忍发‘一切智’，照空如二乘，能作如来种性，以此缘故，成就‘信忍’。‘成就顺忍者’，说到成就顺忍上，‘能解如来行故’，十行修假观，知一切法皆俗谛而无毁坏，照假如菩萨，依此忍发‘道种智’，能解如来妙行，以此缘故，成就‘顺忍’。‘成就无生忍者’，说到成就无生忍上，‘得如来业故。’十地修中观，破一分无明，号一分三德，照空假中，皆见实相，依于此忍，发一切种智，得如来业，以此缘故，成就无生忍。这三种忍，都是一心妙用，成佛极则，所以说是获深大利益。

未二、释作佛

‘渐次作佛者，略说有四种。何等为四？一者，信满法故作佛。所谓依种性地，决定信诸法不生不灭，清净平等，无可愿求故。二者，解满法故作佛。所谓依解行地，深解法性，知如来业无造无作，于生死涅槃，不起二想，心无所怖故。三者，证满法故作佛。所谓依净心地，以得无分别寂静法智，及不思议自然之业，无求想故。四者，一切功德行满足故作佛。所谓依究竟菩萨地，能除一切诸障，无明梦尽故。

这段经文分别说明渐次成佛之义，经文开信、解、证、行四种满法，做到圆满究竟，就渐次成佛。这四种满法，须依四种住地而得成就，四种住地就是种性、解行、净心、究竟等四项，这四项住地的性质，在地持经上开而为六：

　　　菩┌种　性┐　┌住行位中，道种成就，无有退失

　　　萨├解　行│　├回向位中，中道能通，起入地行

　　　六├净　心│　├初地断根本见惑，得出世净心

　　　种┤　　　├住┤

　　　行├行道迹│　├二地至七地，断根本思惑，而有证入之迹

　　　位├决　定│　├八地九地，已得真实行，不还不退

　　　　└究　竟┘　└十地学行满足，究竟不退

参看上表，再对照经文，就易了解，看经文：‘渐次作佛者，略说有四种’，至关渐次作佛一节，概略的说，有四种成就，‘何等为四？’那四种呢？‘一者、信满法故作佛’，第一步功夫成就，是信法修满了就能作佛，怎么说呢？看经文：‘所谓依种性地，决定信诸法不生不灭，清净平等，无可愿求故。’这信满成佛，就是说依种性地，以菩萨的第一行位种性地作为基本，得了道种成就，就能决定信一切法不生不灭与清净平等，无可愿求，这种信才是圆信，圆信就是第一步功夫的信满成就，是在观行位上。

‘二者、解满法故作法’，第二步功夫就是解法修满了就能成佛，怎么说呢？‘所谓依解行地，深解法性，知如来业，无造无作’，这解满成佛，就是说依解行地，以菩萨的第二行位解行地作为基本，通达中道，起入地行，就能深解法性，明了如来本业，无有造作，生死涅槃，原为一体，不起二种分别见解；既无分别见解，绝诸对待，一切圆融，恐怖也就无从而生，这种知法无二的解，才是圆解，圆解就是第二步功夫的解满成就，在相似位上。

‘三者、证满故作佛’，第三步功夫就是证法修满了就能成佛，为什么呢？‘所谓依净心地，以得无分别寂静法智，及不思议自然之业，无求想故。’这证满成佛，就是说依净心地，以菩萨的第三行位净心地，断了根本见惑，得到出世净心，从此有了不起分别的寂静法智，以及得到言语道断，心行处灭，不可思、不可议的无所造作，任运自然的行业，无愿求、无妄想，这种证才是圆证，圆证就是第三步功夫的证满成就，在分证位上。

‘四者、一切功德行满足故作佛’，第四种功夫就是行满了就能作佛，怎么说呢？‘所谓依究竟菩萨地，能除一切诸障无明梦尽故。’这行满成佛，就是说依究竟菩萨地，菩萨的最后行位，学行满足，到了究竟不退的地位，这种行才是圆行，圆行就是最后功夫的行满成佛，这才是究竟位。

午三、简修

未一、简三种人

‘复次，当知，若修学世间有相禅者，有三种。何等为三？一者，无方便信解力故，贪受诸禅三昧功德而生憍慢，为禅所缚，退求世间。二者，无方便信解力故，依禅发起偏厌离行，怖怯生死，退堕二乘。三者，有方便信解力，所谓依止一实境界，习近奢摩他、毗婆舍那二种观道故，能信解一切法唯心想生，如梦如幻等，虽获世间诸禅功德，而不坚著，不复退求三有之果；又信知生死即涅槃故，亦不怖怯，退求二乘。

前文依一实境界，而修信解，两种用功的方法，以及用功所得益处，成就三忍位四佛果，说完以后，又恐修学的人，不明有相无相的奥义，乃举出修学有相襌的三种人，做一例子，加以简别说明，使修学的人，知所取舍。看经文：‘复次’，前修学无相襌所得利益功德说完以后，再次要说的是，‘当知若修学世间有相襌者，有三种’，修学的人当该知道，凡修学世间有相襌的人，有相襌，就是四襌、四等（即四无量心）、四无色定等十二门襌，因有境像可缘，所以称作有相襌。修这世间有相襌的，有三类人。‘何等为三？’那三类呢？‘一者、无方便信解力故，贪受诸襌三昧功德’，第一类是因为没有像前所说方便信解力的缘故，贪著享受诸襌三昧功德。所谓诸襌三昧，就是修各种襌定时所生各种觉观，如喜、乐、一心等襌定境界。因贪著这些世间襌定境界，‘而生憍慢’，内心自以为高，不知不觉间，生起睥睨一切，憍矜傲慢心理。‘为襌所缚’，有了此自满心理，自然贪著这种襌定境界，于是就被这种襌定境界所缚，而不得自在，‘退求世间’，于是就不再精进，反而退求世间色无色界的果报快乐，这是第一类。

‘二者、无方便信解力故’，第二类的人也是因为没有像前所说方便信解力的缘故，‘依襌发起偏厌离行’，但他较第一类人又进一步，由于证到初襌境界，具有观察力，于是观察三界过患，见到三界生死轮回的痛苦，决心断烦恼集，求涅槃灭，修永出三界之道，不再发起大悲方便，起了偏执的厌离之行，‘怖怯生死，退堕二乘。’对三界生死，发生了畏怯心理，退堕于二乘的偏空境界，这是第二类。

‘三者、有方便信解力’，这第三类与前二类不同，他具有方便信解力，他的修行功夫是，‘所谓依止一实境界，习近奢摩他、毗婆舍那，二种观道’，这样修行，成就大，何以说呢？凡是具有方便信解力，就是前所说的能够依一实境界，修习奢摩他及毗婆舍那二种观道，因为能修习接近二种观道，‘故能信解一切法唯心想生’，所以他能了解色心不二之理，信解一切法唯心想所生，‘如梦如幻等’，既是由心想生，自无实体存在，如梦幻之虚无缥缈，因为能明此理，‘虽获世间诸襌功德，而不坚著’，虽然获得世间诸襌功德，知是虚幻，而不坚持执著，‘不复退求三有之果。’于是他就不再像前说第一类没有方便信解的退求三界果报。‘又信知生死即涅槃’，再者，他又能确信明了生死就是涅槃的道理，‘故亦不怖怯，退求二乘。’知道性分本无生死，所以也就不怖畏生死，像前说第二类无方便信解力的退求二乘果报。从这里就可以看出，这三类有方便信解力的修行人，虽然三类同是有相襌，但最后一类不像前第一类贪著诸襌，成生死有像；也不像前第二类依襌起厌，成涅槃空相。不但不为襌缚，反能游戏诸襌，即生死之有，成实相之有；即涅槃之空，为第一义空。实相之有，不无有相；第一义空，空无空相，一一都成无相襌了。我们修学有相襌的人，在修的时候，对于自己能否依一实境界，求方便信解，应当有所简别。

未二、示十种相

‘如是修学一切诸禅三昧法者，当知有十种次第相门，具足摄取禅定之业，能令学者成就相应，不错不谬，何等为十：

这段经文是说明不论修学无相有相诸襌，都要知道十种相门，才能成就不错谬；否则对这十种次第相门，不能了然，即便是修世间初襌，也不容易成就，况且是出世间上上襌呢？看经文：‘如是修学一切诸襌三昧法者’，像这些修学世出世间各种襌定功夫的人，‘当知有十种次第相门’，当该知道，在修行过程中，有十种次第行相的门径，‘具足摄取襌定之业’，这些次第行相门径，都能收摄一切襌定行业，‘能令学者成就相应’，能使修学襌定功夫的人，一切如法相应，‘不错不谬’，不致偏差谬误，‘何等为十。’那十种呢？下文分别说明：

‘一者，摄念方便相；

第一种是摄念方便相，什么叫摄念方便相呢？这有如天台止观所说的二十五种行前方便，不论修学世间襌或出世间襌，都须要具备。所谓二十五者：（一）具五缘，（二）诃五欲，（三）弃五盖，（四）调五事，（五）行五法。详见摩诃止观。这二十五种行前方便，能在行前收摄妄念，故谓之摄念方便。

‘二者，欲住境界相；

这第二种是进入欲念停止的欲住境界相，这是内方便的初步入门，就是小止观中所说的系缘止、制心止、或体真止，各有各的观境。

‘三者，初住境界，分明了了知出、知入相；

第三种，这是内方便里，初学安心方法所得的内善根发相，随所观的境界，不使昏沉散乱，坐起的时候，能知出相。坐的时候，能知入相，了了分明。

‘四者，善住境界得坚固相；

第四种，这是内方便中，已经得安心方法，如修安般（数息观）的，能使心善住于出入息，乃至修体真止的，能使心善住于法空等等都是。

‘五者，所作思惟，方便勇猛转求进趣相；

第五种，这是于前第四相得到安心以后，能方便勇猛，转而更求进趣现象，如修安般的，已经得到欲界的粗住，转求细住。乃至修体真止的，历观诸法，无不皆空，等等都是。

‘六者，渐得调顺，称心喜乐，除疑惑信解，自安慰相；

经过第四、第五两次第相以后，这第六相是心渐调顺，无委曲相，能称心喜乐，对诸法本空之信解，没有疑惑，自得安慰的现象。这就如修安般的，证了欲界定，感觉内心光明清净，与定相应，由定法持心，意念不分散。乃至修体真止的，能到了了信解诸法本空的程度。

‘七者，克获胜进，意所专者，少分相应，觉知利益相；

这第七次第相，就是由除疑惑信解，得安慰，进到当下得胜精进的境界，这种境界就是意之所专，与真空理体，少分相应，并且自亦觉知利益之相。有如修安般的，从未到定，泯然虚豁，失于欲界之身，开始证初襌八触，（见后表）随发一触，就有十种善功德相（见后表）随之生起，所以说少分相应，觉知利益相。乃至修体真止的，发得初襌，与法空之理，少得相应，到了这样程度。

　　　　┌动－－***

　　　　├痒－－不安

　　　　├轻－－如云

　　　　├重－－如石

　　八触┤

　　　　├冷－－如水

　　　　├暖－－如火

　　　　├涩－－如木皮

　　　　└滑－－如乳

　　　　　　　　　　┌定

　　　　　　　　　　├空

　　　　　　　　　　├明净

　　　　　　　　　　├喜悦

　　　　　　　　　　├乐

　　随发十种善功德相┤

　　　　　　　　　　├善心生

　　　　　　　　　　├知见明了

　　　　　　　　　　├无累解脱

　　　　　　　　　　├境界现前

　　　　　　　　　　└心调柔耐

‘八者，转修增明，所习坚固，得胜功德，对治成就相；

第八类次第行相是，承前觉知利益后，转更进修襌功，增长光明，于是所习更趋坚固，获得胜妙功德，对治烦惑成就之相。所谓胜妙功德，有如修安般的，修到已发初襌五支成就，就是所谓（一）觉（二）观（三）喜（四）乐（五）一心。这五支胜妙功德，能使其不退不转，对治欲念、散乱、具足成就初襌功德。乃至修体真止的，空理增明，断诸有结，到了这样的程度。

‘九者，随心有所念作，外现功业，如意相应，不错不谬相；

第九类次第行相是，于第八得到胜功德，对治成就以后，随任内心有所念作，外境自现功业，诚中形外，如影随形，不错不谬之相。如证初襌的，能起二种变化：（一）初襌初襌化，能变化自地。（二）初襌欲界化，能变化欲界地。证二襌的，能起三种变化；证三襌的，能起四种变化，共名十四变化；乃至证体真止的，能起六神通，到了这样程度。

‘十者，若更异修，依前所得而起方便，次第成就，出入随心，超越自在相。

行者于前说九类次第相成就以后，到了第十，就是已奠定基础，随修任何襌功，皆能生起方便，格外的得到快速成就。如证初襌的，若能依前九种次第所得，更为异修四襌、四等、四无色定，并及观练薰修，一切诸襌，无不依于所得初襌，而起方便，都可以依所说次第获得成就，成就以后，就能于出于入，不为襌缚，随心自如，且能获得异于寻常超越自在成就。又如已证体真止的，或更异修方便随缘止，乃至息二边分别止，皆能依所得体真止的基础，而起方便，能不为襌缚，获得出入随心，异乎寻常的超越自在成就。

‘是名十种次第相门，摄修禅定之业。’

以上是名十种次第相门，收摄一切襌定行业，纵令修学唯心识观，真如实观，出世无相襌的，也必须具有这十种相门，才得成就，才能与奢摩他，毗婆舍那，常得相应，以上经文进趣大乘意义说完。

寅三、示善巧说

正宗分有三大段，（一）示占察法（二）示进趣义（三）示善巧说，前文为止，一二两大段说完了，现接说第三段示善巧说，看经文：

卯一、示种种巧说

尔时，坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言：‘汝云何巧说深法，能令众生得离怯弱？’

前文地藏菩萨将进趣大乘意义说完以后，虽然对一实境界，开示得了了分明，但仍顾及到一般愚钝众生，易生执著，说空执空，说有执有，对空假中宛转相即的圆义，不能融通，难得信解。不得信解，就不能修二种观道，所以当机的坚净信菩萨又代大家设问，看经文：‘尔时坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言’，尔时，是指正宗分进趣大乘意义说完了的时候，坚净信大菩萨又再设问地藏大菩萨说：‘汝云何巧说深法，能令众生得离怯弱。’一般众生对大乘法所以生怯弱者，是了解程度不深的缘故，那么你对这大乘甚深法门，是用什么方便善巧，说出来使众生得离怯弱呢？这是设问，下文回答。

地藏菩萨摩诃萨言：‘善男子！当知初学发意，求向大乘，未得信心者，于无上道甚深之法，喜生疑怯，我尝以巧便，宣显实义而安慰之，令离怯弱，是故号我为善安慰说者。

‘地藏菩萨摩诃萨言：善男子！’地藏大菩萨回答坚净信菩萨说，善男子，‘当知初学发意，求向大乘，未得信心者”，你当该知道，一般刚刚发起意趣，求向大乘法门，而尚未得到信心的修行人，‘于无上道甚深之法，喜生疑怯’，法称无上甚深者，凡外执有，所入者浅；二乘执空，深而不甚；菩萨执空有二边，甚深而不无上；此所谓无上甚深大法，乃成佛大法，因之信心未得的行人，自然易生疑惑怯弱。‘我常以巧便宣显实义，而安慰之，令离怯弱’，我常以善巧方便的方法，来宣扬显明这真实的义理，给他心理安慰，使他离开怯弱。至于如何给他心理安慰，用什么言词安慰，下文分三段说明，先列表提示：

　　　　　　　　　　　　┌由‘闻大乘即假’义生

　　　　　　　┌小心怯弱┤

　　　　　　　│　　　　└以大乘即空慰之

　　　　　　　│　　　　┌由‘闻大乘即空’义生

　　善安慰三种┼不解意旨┤

　　　　　　　│　　　　└以大乘即中慰之

　　　　　　　│　　　　┌由‘执即中性德’义生

　　　　　　　└妄计自然┤

　　　　　　　　　　　　└以大乘修得慰之

　　　┌‘即空’非灭后空，即色明空。

　　注┼‘即假’圆教空假相即之假，别于别教。

　　　└‘即中’圆教空假相即之中，别于别教。

准上表，下文第一段先明慰小心怯弱者，看经文：

辰一、慰小心怯弱者

巳一、明怯弱

‘云何安慰？所谓钝根小心众生，闻无上道最胜最妙，意虽贪乐，发心愿向，而复思念求无上道者，要须积功广极，难行苦行，自度度他，劫数长远，于生死中久受勤苦，方乃得获，以是之故，心生怯弱。

‘云何安慰’，怎样安慰呢？‘所谓钝根小心众生’，先说一类小根小器的众生，‘闻无上道，最胜最妙，意虽贪乐，发心愿向’，他们听了无上甚深要道，也知道这甚深要道最胜最妙，胜是优点胜过，最胜是没有能胜过；妙是妙好，最妙是妙好到不可思不可议的境界，这大乘法好到没有能胜，而且不可思不可议的境界，所以说是最胜最妙。这些钝根小心的众生，听到了这最胜最妙的大乘法门，‘意虽贪乐，发心愿向’，意思虽然也贪求，也喜欢，同时也发大心愿意趣向，但因心量太小，‘而复思念求无上道者，要须积功广极，难行苦行，自度度他，劫数长远，于生死中，久受勤苦，方乃得获’，他又想到这无上道，既说是最胜最妙，自不是普通小根器人所能修学，要必须放大心量，积功广大，无有穷极，而且修难行苦行，自度度他，经过三大阿僧袛劫那样长久的时间，和光同尘，在众生生死流中，久受勤劳辛苦，才能得到。‘以是之故，心生怯弱。’因为这样缘故，内心生起畏怯、懦弱，不敢直下承当，这是第一种需要安慰的人，怎样安慰呢？看下文：

巳二、明善说

‘我即为说真实之义，所谓一切诸法，本性自空，毕竟无我，无作无受，无自无他，无行无到，无有方所，亦无过去现在未来；乃至为说十八空等，无有生死涅槃一切诸法定实之相而可得者；又复为说一切诸法，如幻，如化，如水中月，如镜中像，如乾闼婆城，如空谷响，如阳光，如泡，如露，如灯，如目曀，如梦，如电，如云；烦恼生死，性甚微弱，易可令灭；又烦恼生死，毕竟无体，求不可得，本来不生，实更无灭；自性寂静，即是涅槃。

地藏菩萨接著说，若是遇到这一类的小心怯弱众生，‘我即为说真实之义’，找著他们怯弱原因，在执著一切法真实，不明了一切法皆不真实，而另有真实的意义存在，使他悟解，不用为大乘菩萨之行难行，而心生怯弱。这是善说第一义空，以破有执，是单就圆教空门说的，下文依三谛之理分别解说，这一大段经文由‘一切诸法’起，到‘而可得者’止，是说圆教真谛；再由‘又复为说’起，到‘易可令灭’止，是说圆教俗谛；由‘又烦恼生死’到‘即是涅槃’止，是说圆教中谛。

上来先说圆教真谛，接看下文：‘所谓一切诸法，本性自空’一切诸法，包括十界、百界、千如，一切假实国土，说到本性上，皆是众缘和合，空无自体的。何以说呢？‘毕竟无我’。我是主宰，无我是没有主宰，任何一事一物，找不出个主宰来。‘无作’没有主宰，就没有造作。‘无受’没有造作，就没有受果报。‘无自、无他’，既没有我，当然也没有人，无我无人，自他无从说起。‘无行、无到，无有方所’，行是修行，到是到达彼岸，修行到达彼岸，是依迷悟而来，既没有实迷，也没有实悟，那有此岸彼岸的分别，所以说无行无到，无有方所。‘亦无过去、现在、未来’，过去已灭，现在不住，未来未有，所以说无过、现、未来。‘乃至为说十八空等’，说到空上，没有体相，一尚没有，何来十八？这里所谓十八空，是就十八种境界，而显空理，所以称作十八空，那十八种空理呢？（一）内空（二）外空（三）内外空（四）空空（五）大空（六）第一义空（七）有为空（八）无为空（九）毕竟空（十）无始空（十一）散空（十二）性空（十三）自相空（十四）诸法空（十五）不可得空（十六）无法空（十七）有法空（十八）无法有法空。‘无有生死涅槃，一切诸法定实之相，而可得者’。这是说生死涅槃，一切诸法，皆无定实之相，在本性真常之中，求过去未来，迷悟生死，了无所得。这就是一空一切空，假、中皆空的道理，是圆融真谛说的。

接著下文：‘又复为说’圆融真谛说了，再就俗谛方面说，‘一切诸法，如幻如化，如水中月，如镜中像’乃至‘如电、如云’等经文中十四种比喻，别的经中有说六喻，有说九喻的，皆是开合的不同，意义没有增减。这十四喻，‘幻’，是由妄念颠倒而起的幻像，没有实在。‘化’，是随缘变现，无一定方所。‘水中月’，不是从外进入，是所现影像。‘镜中像’无出无入，亦所现影像。‘乾闼婆城’，译寻香城，或蜃气楼，西域幻术所现，且能闻乐声；幻惑似有，实无城用。‘空谷响’，是因缘造成，即现代所谓回声。‘阳光’，蕅祖解为阳焰，也叫野马，喻其虚幻。‘泡、露、灯’三者，皆不得久立，且易于消灭。‘目曀’眼中病曀，妄见空华。‘梦’虚妄之见。‘电’不能久停，‘云’须臾变灭。以上各喻，皆属无常之虚妄幻像，以之以喻烦恼生死，所以下文说：‘烦恼生死，性甚微弱，易可令灭’。总之，世间的烦恼生死，性质也和上十四种比喻一样，非常微弱，很容易灭失。这是依于圆教俗谛说的。

再下文：‘又烦恼生死，毕竟无体，求不可得’，再说世间的烦恼生死。烦恼归纳起来有五类，叫五住烦恼；生死归纳有二，分段生死与变异生死，这烦恼生死，也是以一实境界，法性为体；离开一实境界，别无自体可得，所以说毕竟无体，求不可得。‘本来不生，实更无灭，自性寂静，即是涅槃。’既无自体，故本来就没有生。既没有生，那会有灭。既也没有灭，所以说自性寂静，不起妄惑，就是涅槃，没有另外涅槃可得，这是一中一切中，空、假皆中，依于圆融中谛说的。

巳三、明得益

‘如此所说，能破一切诸见，损自身心执著想故，得离怯弱。

‘如此所说’，照上面空、假、中三谛圆融，所说的真实之义，‘能破一切诸见’，见是情见，所谓情见，就是身心方面的执著，一切对生死烦恼所生的怯弱心理，都是由身心执著而发，这三谛圆融的真实之义，就能破身心执著上任何情见。‘损自身心执著想故’，就是因为能损坏自己身心方面的执著情见的缘故，所以‘得离怯弱。’能使小心怯弱的众生，得以离开怯弱的心理，直下承当大乘法义。至于说这三谛圆融真实之义，为什么能破一切诸见，列表说明如下：

　　　　　　┌空　一切皆空，涅槃尚空，况复一切情见。

　　三谛破见┼假　一切皆假，涅槃尚假，况复身心情见。

　　　　　　└中　一切皆非空非假，生死烦恼皆悉非空非假，更何有身心情见。

照上表看，说到空，行人若能悟开了空的谛理，则世间万象皆空，即最高涅槃寂灭空理，尚且是空，何况依空而生的身心情见；说到假，行人若能悟开了假的谛理，则世间万象皆假，即最高涅槃寂灭之理，尚且是假，何况依涅槃而生的身心情见；再说到中，行人若能悟开了中道谛理，则世间万象皆非空非假，即生死烦恼，也是非空非假，更说什么身心情见。所以经文说，得离怯弱，没有情见的执著，何来怯弱，这是小心怯弱的众生，得到菩萨善安慰的益处。

辰二、慰不解意旨

前文慰小心怯弱者说了，现接说慰不解意旨者，看经文：

巳一、明不解

午一、直标不解

‘复有众生，不解如来言说旨意故而生怯弱。

除了前所说的第一类小心怯弱的人以外，再有一类众生，因为不解如来言说意旨的缘故，而生怯弱的。什么如来言说意旨呢？接看下文：

午二、示佛旨意

‘当知如来言说旨意者，所谓如来见彼一实境界故，究竟得离生老病死众恶之法，证彼法身常恒清凉不变等无量功德聚，复能了了见一切众生身中，皆有如是真实微妙清净功德，而为无明闇染之所覆障，长夜恒受生老病死无量众苦。如来于此起大慈悲意，欲令一切众生离于众苦，同获法身第一义乐。而彼法身，是无分别离念之法。唯有能灭虚妄识想不起念者，乃所应得。但一切众生，常乐分别取著诸法，以颠倒妄想故而受生死。是故如来为欲令彼离于分别执著想故，说一切世间法，毕竟体空无所有；乃至一切出世间法，亦毕竟体空无所有。若广说者，如十八空。如是显示一切诸法，皆不离菩提体。菩提体者，非有非无，非非有，非非无，非有无俱；非一，非异，非非一，非非异，非一异俱，乃至毕竟无有一相而可得者，以离一切相故。离一切相者，所谓不可依言说取，以菩提法中，无有受言说者，及无能言说者故；又不可依心念知，以菩提法中，无有能取可取，无自无他，离分别相故。若有分别想者，则为虚伪，不名相应。

这一大段经文，就是宣示佛的意旨。大意先标示一实境界，为生佛同共，佛觉而能证，故得离生死；众生迷而不证，故不离生死。佛起悲悯，直示法身离念之法，为破迷启悟之大本，看经文：‘当知如来言说意旨者’，当该知道，所谓的如来言说意旨，是指什么说的呢？‘所谓如来见彼一实境界故’，所说的如来意旨，就是因为如来于性觉中，已经能见到一实境界的缘故，证到中道实相体。因证中道实相体，‘究竟得离生老病死众恶之法’，于是就能彻底得以离开生老病死等一切的恶法，这就是证如实空义，因为得证如实空，也就能‘证彼法身常恒、清凉、不变异等无量功德聚。’亲身证到法身真常恒久，得到清凉不变等一切无量功德的集聚，证到如实不空义。

中道实相为法身德，如实空为般若德，如实不空为解脱德，这三德秘藏为生佛之所同具，佛性觉中，皆能了知。所以下文：‘复能了了见一切众生身中，皆有如是真实微妙清净功德，而为无明闇染之所覆障，长夜恒受生老病死无量众苦’，佛于自觉中，又能了了分明见到一切众生身中，皆有如来的三德秘藏，皆具有像这样微妙的清净功德，所不同的是，佛觉而无障，光明显现，而众生则被无明昏暗染污障蔽，不能显现，以致在生死轮回中，长夜枉受生老病死等无量诸苦。

‘如来于此起大慈悲’，于是佛由这里生起了大慈大悲之意。‘意欲令一切众生，离于众苦，同获法身第一义乐’，这大慈大悲之意，就是想使一切众生，不分怨亲，都能离开这生老病死等一切的苦，获得这法身第一义谛的真实快乐。但佛用什么法子能达到使众生离苦得乐的目的呢？下文说的明白：‘而彼法身，是无分别，离念之法’，就是要使你了解佛的法身，是没有分别意识而能离开一切妄念的体性，因为有念被烦恼缠缚则苦，无念离烦恼得自在则乐，苦与乐，皆在一念之间，而这法身第一义谛，就是教人无分别离念之法，能使众生得大利益，起大作用。

什么作用呢？‘唯有能灭虚妄识想’，能灭除一切虚妄分别的意识妄想，‘不起念者，乃所应得’，惟有能不动念头的，才是所应当得到这法身第一义谛的人。‘但一切众生，常乐分别，取著诸法，以颠倒妄想故，而受生死’，但是这一切众生，常常乐意分别，对一切世间万法，贪取执著，以致由情感颠倒的缘故，而受生死之苦，这颠倒妄想，就是生死的大本。既已指出生死大本在于颠倒妄想，就要设法离去这颠倒妄想，才能了脱生死。所以下文：‘是故如来为欲令彼，离于分别执著想故，说一切世间法，毕竟体空无所有，乃至一切出世间法，亦毕竟体空无所有’，所以如来想要使那些众生，离开分别执著的念头，为说世间一切有为法，毕竟本体是空无所有。不但世法如此，乃至一切出世间无为之法，也毕竟是本体空无所有，都是因缘所生，多种条件聚集而来，找不出实在的本体，这样说似嫌笼统，‘若广说者，如十八空’，如一一举出实例普遍来说，就像前文所说的十八空（前文有举出）‘如是显示一切诸法，皆不离菩提体’，就像这十八种空所显示的一切诸法，皆离不开菩提体。

什么是菩提体呢？下文解释：‘菩提体者’，所谓的菩提体，‘非有非无’，非有，这菩提觉体，是纯理智非感情的，有情感才有计度之生死烦恼，纯理智则没有，所以说是非有；非无，无是不存在，这菩提觉体，具有众德妙用，但不同于以情感计度否定因果现象的断灭无，所以说是非无；‘非非有，非非无。’这菩提觉体，既不有也不无，那么就应当是二者合起说非有非无了，但是不然，它不堕双非戏论。既是非有不对，它就非非有；非无不对，它就非非无。因二者都是戏论，所以不堕。‘非有无俱。’双非固是戏论，此有无俱乃是亦有亦无，双亦也是两相违谬，不合理，故也不堕。‘非一非异。’这菩提觉体虽是不变，但能随缘，如一金能作多器，不能说是一；再虽能随缘，但本体不变，如多器不离一金，故也不能说是异。‘非非一，非非异。’既不是一，又不是异，就应当二者合说非一非异了，但是不然，仍是不堕双非戏论，既是非一不对，它就非非一；非异不对，他就非非异。而这非非一，非非异，都是戏论，所以不堕。‘非一异俱。’前双非固是戏论，一异俱乃是亦一亦异，双亦也是两相违谬，不合理，故也不堕，所以说非一异俱，不是亦一亦异两俱存在。下文总结一句，‘乃至毕竟无有一相而可得者，以离一切相故。’这菩提觉体，乃至毕竟没有任何相状可以得到，这就是因为它的本体离开了一切名言相状的缘故。

这样说还怕不懂，下文再解释离一切相，‘离一切相者，所谓不可依言说取，以菩提法中，无有受言说者’，所谓离一切相的意义，就是说本性觉体，不可以用言说取得，因为菩提法中，自体本空，没有接受言说的；‘及无能言说者故’，同时也没有能用言语解说的；‘又不可依心念知’，不但不能依言说取，又不能用心念思维知晓。何以呢？‘以菩提法中无有能取可取，无自无他，离分别相故’，因为菩提法中，没有能取的心及可取的相，心属自，相属他，无自无他，离开了一切分别之相的缘故，所以言语道断，心行处灭，这样才能显出菩提真体。反之，‘若有分别想者，则为虚伪，不名相应。’如果有分别想的，则所想的不是菩提体，而是虚假妄念，这样就不称作相应。蕅祖说：以上这一大段开示，是依非有非空门说，三谛皆悉非有非空，大部般若，多明此义，昧者不知，判作空宗。所以下文明示谬解。

午三、正明谬

‘如是等说，钝根众生不能解者，谓无上道如来法身但唯空法，一向毕竟而无所有，其心怯弱，畏堕无所得中，或生断灭想，作增减见，转起诽谤，自轻轻他。

‘如是等说’，如是，指以上所说三谛非空非有之无上菩提大法，对这无上妙法之阐示，‘钝根众生，不能解者’，一般众生，所以不能了解，其原因在那里呢？‘谓无上道，如来法身，但唯空法，一向毕竟而无所有’，对于大乘空义不能彻了，说这无上菩提觉道，如来的法身，只是空法，空到毕竟什么都没有，否定一切事理，这样就发生毛病，‘其心怯弱，畏堕无所得中’，他的心理畏怯懦弱，怕自身堕入这无所得的境界之中。由于这种恐惧畏怯心理，发生两种错误见解，那两种呢？‘或生断灭想，作增减见’，或由于执认毕竟空无所得，而生拨无因果相续之理，入于断灭之见。或作增见，是或作多余的见解，‘转起诽谤’，转说大乘非佛所说，因而诽谤大法；或作减见，是或认为一切皆灭，否认性中妙有的见解，拨无因果，‘自轻轻他。’自轻性德，而亦轻他性德。

巳二、明善说

‘我即为说如来法身，自性不空，有真实体，具足无量清净功业。从无始世来，自然圆满，非修非作。乃至一切众生身中，亦皆具足，不变不异，无增无减。

为了安慰这类谬解如来意旨的怯弱众生，‘我即为说如来法身，自性不空，有真实体’，地藏菩萨就为他阐说如来的法身自性，本不像一般人误解的什么都没有的空，实则空而不空，有真实的本体，这真实本体究竟是什么样子呢？‘具足无量清净功业’，这种真体不可名言，但是具有无可计量，清净而无污染的，无漏功德业。这种无漏功德业，‘从无始来，自然圆满’，从无始来，就是从本以来，（本然无有起头，故说无始）自然就具备而且圆满无有缺欠。‘非修非作’，不是修为而有，不是造作而来，本自具足。‘乃至一切众生身中，亦皆具足’，不但佛的法身如此，乃至一切众生报身之中，也都圆满具足，‘不变不异，无增无减。’真常没有变异，没有增减，这是依圆教有门，直显法身中道之体，诸佛众生，平等具足，不是断灭之空。

巳三、明得益

‘如是等说，能除怯弱，是名安慰。

‘如是等说’，像这空中含摄妙有，空而不空之说，‘能除怯弱’，能除求大乘法者畏堕无所得的怯弱，‘是名安慰。’所以说名安慰。以上第二类慰不解意旨说的。

辰三、慰妄计自然

巳一、明妄计

‘又复愚痴坚执众生，闻如是等说亦生怯弱，以取如来法身本来满足，非修非作相故，起无所得相而生怯弱，或计自然堕邪倒见。

前文地藏菩萨三种安慰，说了两种，第一种是慰小心怯弱者，由于听了大乘即假的道理，惧怕生死，心生退怯，以大乘即空安慰他；第二种是慰不解意旨者，由于听了大乘即空的道理，怕堕无所得，诽谤正法，以大乘即中安慰他；这段经文是说的第三种妄计自然者，以听了大乘即中的道理，心取无所得相，堕邪倒见，乃以大乘修得安慰他。怎样安慰呢？看经文：‘又复愚痴坚执众生’除了前文所说两种愚痴众生外，再有一些愚痴而又坚执的众生，‘闻如是等说，亦生怯弱’，听了空中含摄妙有，空而不空之说，也生怯弱。生什么怯弱呢？看下文：‘以取如来法身，本来满足，非修非作相故’，他以执取如来非空非有的法身，本来是圆满具足，不是修得，也不是造作的，执取这种相的缘故。‘起无所得想而生怯弱’，于是内心生起无所得的念头，于是随之生起怯弱心理，何以生起怯弱心理呢？列表说明如下：

　　　　　　┌心无所缘──不安┐

　　无所得想┤　　　　　　　　├故生怯弱

　　　　　　└身无所倚──不稳┘

凡夫心识无一时一刻不攀缘六尘，如一旦无所攀缘，就会感到不安：再凡夫身体大都因有所凭借，才会感到稳固，如一旦失所凭借，就会感到不稳；心身有了不安不稳的感觉，怯弱自随之而生。不但生怯弱，‘或计自然，堕邪倒见。’或者是妄计佛性本自具足，不假修为，堕邪僻颠倒妄见。什么邪僻颠倒妄见？看下表：

　　　　　　　　┌妄计生佛平等────不假修习自行放任

　　　　　　　　├闻淫怒痴即佛性───恣行贪恚无惭耻心

　　计自然堕邪倒┤

　　　　　　　　├闻幻化身即法身───宝其臭秽不思厌离

　　　　　　　　└闻地狱天堂皆净土──安此泥沙不求出要

上表意甚明显，蕅祖说：‘当今夸圆顿者，类皆堕此，亦可哀也。’

巳一、明善说

‘我即为说修行一切善法，增长满足，生如来色身，得无量功德清净果报。

像以上这些由于听了大乘即中的道理，心取无所得相，堕邪倒见的怯弱众生，‘我即为说修行一切善法’，我就依圆教全性起修之义为他说，不要执取无所得而心生怯弱，应勇猛精进修行一切善法，要知道无修而修，修即无修，何以说呢？因为能修行一切善法，就能‘增长满足，生如来色身’，什么是生如来色身呢？如来法身本无形象，所谓生色身者，就是下文‘得无量功德，清净果报。’这无量功德，清净果报之相，即如来色身。所谓生者实不生，虽不生而实有无量清净之相，这还是有门，对治无所得，并治自然邪倒之见。

巳三、明得益

‘如此等说，令离怯弱，是名安慰。

像这些说法，能使怯弱众生，得离怯弱，这就称作安慰，以上示种种巧说完毕。

卯二、明离相违过

辰一、标

‘而我所说甚深之义，真实相应，无有诸过，以离相违说故。云何知离相违相？

这一段经文是标明地藏菩萨所说甚深大乘法义，是完全的对，没有丝毫错误，怎么证明呢？因为真理是离相违过的。什么是离相违过呢？离是离开，相违过是因明学名词。西方论理学分二种流派，一是希腊的逻辑学，一是印度的因明学。应用在社会方面，多采逻辑；应用在佛典方面，多采因明。在因明学上论理时，有十四种过错，其中有四种是不能成立的，有六种是与真理不相应的，有四种是互相违背的，本文仅就相违四过，约略说明，参看下表：

　　　　　　　　┌例：‘强盗也是慈悲，害人故。’　　┐

　　┌法自相相违┤　　　　　　　　　　　　　　　　　├违‘后陈自相’

　　│　　　　　└强盗固害人，但害人不可称慈悲　　　┘

　　│　　　　　┌例：‘贤君是前王，益民故。’　　　┐

　相├法差别相违┤　　　　　　　　　　　　　　　　　├违‘后陈差别’

　违│　　　　　└益民如尧舜固贤，但杰纣不贤　　　　┘

　　┤

　四│　　　　　　┌例：‘君子不是好人，害人故’　　┐

　过├有法自相相违┤　　　　　　　　　　　　　　　　├违‘前陈有法’

　　│　　　　　　└害人固非好人，但害人何称君子　　┘

　　│　　　　　　┌例：‘古人是好人，有道德故’　　┐

　　└有法差别相违┤　　　　　　　　　　　　　　　　├带‘差别相违’

　　　　　　　　　└有道德固是好人，但古人不尽是好人┘

上表相违说，若照因明四过解，过嫌复杂，不易领会，若简单解为相对说，或较易会，因为菩萨所说中道第一义谛，即空、即假、即中，没有相对的过错。因众生执取一面有相对，故有相违；大乘法义，没有相对，自然没有相违；所以菩萨说：‘我所说甚深之义，真实相应，无有诸过，以离相违说故’，至于怎样才知道离相违说呢？下文分三大段，详细说明。

辰二、释

巳一、释慰怯弱者所说空义

‘所谓如来法身中，虽复无有言说境界，离心想念，非空非不空，乃至无一切相，不可依言说示，而据世谛幻化因缘假名法中，相待相对，则可方便显示而说。以彼法身性实无分别，离自相，离他相，无空，无不空，乃至远离一切诸相故，说彼法体为毕竟空无所有，以离心分别，想念则尽，无一相而能自见自知为有，是故空义决定真实，相应不谬。

这第一大段先说大乘空义的离相违相，怎样才是离相违相呢？空的对待是不空，有不空对待的空，就没有离相违相。而这段经文就阐明如来藏的如实空义，空中含有妙有，与如来藏体是相应的，而不是相违的，文义前文已释，无须重述。

巳二、释慰不解者不空义

‘复次，即彼空义中，以离分别妄想心念故，则尽毕竟无有一相而可空者，以唯有真实故，即为不空，所谓离识想故，无有一切虚伪之相，毕竟常恒，不变不异，以更无一相可坏可灭，离增减故。又彼无分别实体之处，从无始世来，具无量功德，自然之业，成就相应，不离不脱故，说为不空。

这一大段是说大乘不空义的离相违相，怎样离相违相呢？不空的对待是空，有空对待的不空，就没有离相违相，而这段经文就阐明如来藏的如实不空义，妙有不离真空，与如来藏体是相应的，文义亦见前。

巳三、释慰妄计者所说修得义

‘如是实体功德之聚，一切众生虽复有之，但为无明曀覆障故而不知见，不能克获功德利益，与无莫异，说名未有，以不知见彼法体，所有功德利益之业，非彼众生所能受用，不名属彼，唯依遍修一切善法，对治诸障，见彼法身，然后乃获功德利益，是故说修一切善法，生如来色身。

这一大段是说大乘空不空义的离相违相，怎样离相违相呢？性德自性本具，若是迷而不见，迷与悟对待，名作相违；觉而能修，性修不二，才名相应。文义亦甚明显，无须重释。蕅祖举一比喻，录译如下：‘好比一间房中，本来没有鬼魅蛇虫，但有金银珍宝。然而瞎眼的人，看不见，碰到珍宝，身体受伤，自己妄认是蛇是鬼，惊惶失措；若有人指明，蛇鬼本来没有，瞎眼的人自不惊怪。这就比喻大乘如实空义。再珍宝本来是有，就是比喻大乘如实不空义。必须瞎眼的人去了无明膜，开了智慧眼，才能受用金银珍宝，就是比喻修得义。二乘信如来的话，知道本来没有蛇鬼，不生惊怕，证了空相，就比如瞎眼的人，呆板的坐在屋子中央，不碰珍宝，所以不见大乘不空义。’细味这一比喻，可以助了经义。

辰三、结

‘善男子！如我所说甚深之义，决定真实离相违过，当如是知。’

以上大乘三种离相违过之无上妙法，解说完了以后，接著又称呼坚净信菩萨说：‘善男子！’像我前面所说的甚深义理，是决定真实而不虚假，何以说呢？因为离相违过，空、假、中三谛，绝对圆融的缘故，应当作这样的认识。

丑三、获益

本经正宗分三部分，一启请，二演说，三获益。上段经文止，演说部分完毕，现接讲第三部分，看经文：

尔时，地藏菩萨摩诃萨说如此等殊胜方便深要法门时，有十万亿众生，发阿耨多罗三藐三菩提心，住坚信位；复有九万八千菩萨，得无生法忍。一切大众各以天妙香华供养于佛，及地藏菩萨摩诃萨。

‘尔时’，是当那个时候，什么时候？就是地藏大士演说这殊胜方便而又甚深微妙法门的时候，‘十万亿众生发阿耨多罗三藐三菩提心’。阿耨多罗三藐三菩提译无上正等正觉，就是真正平等觉知一切真理之无上智。在座有十万亿那样多的众生，听了这部经以后，对这真正平等觉智，起了衷心向往，发起无上正等正觉心。因为发心猛利故，‘住坚信位’，对此深法能信解，不动摇，名住坚信位，这是菩萨初住的程度，在观行佛位；‘复有九万八千菩萨得无生法忍’，无生法忍，是悟入诸法无生之理，将心安住无生法上，这是菩萨七地八地的程度，在分证佛位，证得这样果位的，座中有九万八千那样多的菩萨。这部甚深微妙法门说完以后，不但有那样多的众生发大心，而且又有这样多的菩萨证果位，这部经被机之广，可以想见。所以下文：‘一切大众，各以天妙香华，供养于佛，及地藏菩萨摩诃萨。’菩萨说法，是承佛意旨，故先供养佛，兼及菩萨。天妙香华，表庄严清净。以这样庄严清净的天妙香华供养佛菩萨，蕅祖说：这是表示圆道无作缘了。以上正宗分完。

子三、流通分

丑一、嘱付受持

寅一、嘱付

尔时佛告诸大众言：‘汝等各各应当受持此法门。随所住处，广令流布。所以者何？如此法门，甚为难值，能大利益，若人得闻彼地藏菩萨摩诃萨名号，及信其所说者，当知是人速能得离一切所有诸障碍事，疾至无上道。’

前文正宗分说完，这段经文起，说最后流通分。因经义虽好，仅部分得益，未为广大圆满，故须广为流通。流者，如水之流行久远；通者，通达十方无碍，期使众生普遍得益。看经文：‘尔时佛告诸大众言’，尔时，是指一切大众听法圆满，以天妙香华供养的时候。在这时候，佛再嘱付在会大众说：‘汝等各各应当受持此法门，随所住处，广令流布’，你们在座听法诸位，各人都当受持这一法门，而且随你们所在的地方，普遍的使这经典流布。‘所以者何？’为什么要使普遍的流布呢？‘如此法门，甚为难值，能大利益’，因为像这样深妙法门，非常难以遭遇，凡是能遭遇到的，都可以得到大的利益，所以要广为流通。而且前文也交代过，地藏菩萨与此界众生有大因缘，易被化益，故下文：‘若人得闻彼地藏菩萨摩诃萨名号，及信其所说者，当知是人速能得离一切所有诸障碍事，疾至无上道。’如果有人能以听到地藏菩萨名号，并且又能对其所说经法，深信不疑的，从前述因缘上，就可以知道，这人很快就能离开现前所有一切障难，并且很快达到无上觉道。说到这里，也许有人要问，现前我们修的是念佛法门，若再修念地藏名号，岂不杂乱。须知阿弥陀佛四字洪名，为末世行人万应灵药；而地藏大士，果位高与佛齐，佛佛道同，且经文明白的告诉我们：‘能得闻我名字故，亦能得闻佛之名字。以能至心礼拜供养我故，亦能至心礼拜供养诸佛。’从这里体会，就可以得知，信解此经，而修念佛，当更易精进，并行不悖，所谓圆人受法，无法不圆，故蕅祖提倡流布。

寅二、受持

于是大众皆同发言：‘我当受持，流布世间，不敢令忘。’

在座大众听了佛嘱付流通的话以后，深受感动，于是大众同时发出愿言，我们当该受持，把这部能使人得大利益的经法，流传世间，不敢使它忘记。

丑二、结法名义

尔时，坚净信菩萨摩诃萨白佛言：‘世尊，如是所说六根聚修多罗中，名何法门？此法真要，我当受持，令末世中普皆得闻。’

名以昭德，故经说完，必须定名，以广流通。此经原是坚净信菩萨代众请问，所以结尾还是这位菩萨代请结名。看经文：‘尔时坚净信菩萨摩诃萨白佛言’，就在大众受了佛的嘱付发愿流通的时候，坚净信菩萨再为大众向佛启请说：‘世尊！’称佛为世间之尊，‘如是所说六根聚修多罗中，名何法门？’像这样所说的六根聚经中，应当取一个什么名字，来代表这一甚深微妙法门呢？‘此法真要，我当受持’，蕅祖说：由结名故，则显真要。真是经题，要是经宗。宗体既明，方有力用。所以坚净信菩萨接说，这一法门真体及宗要，我应当受持，有助于流通，‘令末世中，普皆得闻。’使末世多障众生，普遍都能得闻。

佛告坚净信菩萨：‘此法门名为占察善恶业报；亦名消除诸障，增长净信；亦名开示求向大乘者进趣方便，显出甚深究竟实义；亦名善安慰说，令离怯弱，速入坚信决定法门。依如是名义，汝当受持。’

‘佛告坚净信菩萨’，佛接受了坚净信菩萨的请求，告诉他说：‘此法门名占察善恶业报。’这一法门可定名为占察善恶业报经，这一部经彻上彻下，圆通著说，皆是占察善恶业报。占察二字就宗旨立名，属宗；善恶业报就本体立名，属体。再‘亦名消除诸障，增长净信。’也可以定名为消除诸障增长净信经，这一部经彻上彻下圆通著说，皆能除障增信，这是就它的作用立名，属用。再‘亦名开示求向大乘者进趣方便，显出甚深实义经。’这一部经彻上彻下皆能显甚深实义，这是就本体立名，属体。再‘亦名善安慰说，令离怯弱，速入坚信决定法门。’也可定名为善安慰说，令离怯弱，速入坚信决定法门经。这一部经彻上彻下，皆是善安慰说，令离怯弱，速入坚信，决定法门，这是就作用立名，属用。以上各项定名，就全部经义总说；若分别来看，初示占察法段，名为占察善恶业报；本经第二轮中，修忏悔法段，名为消除诸障，增长净信；本经示进趣义段，名为开示求向大乘，显出甚深究竟实义；本经示善巧说段，名为善安慰说，令离怯弱。合总别二说，实在是使末世众生对大乘法门，速入坚信的决定无上法门。

丑三、时众欢喜

佛说此法门名已，一切大会，悉皆欢喜，信受奉行。

佛说这部无上法门完了以后，一切在会大众，皆发欢喜心。欢喜的什么呢？依观经疏有三种：一能说人清净，二所说法清净，三依法得果清净。现这部经是佛说，佛是一切智人，则人清净；遇到了佛说法能不欢喜吗？！再听了这部经能增长净信，是法清净，听到这样清净的法，能不欢喜吗？！再能依照这样的法去修行，得疾登不退，是得法清净，证到这样的果，能不欢喜吗？！由于这三层，所以说悉皆欢喜。‘信受奉行。’随著欢喜，生决定信，发心受持，敬谨照法修行，所以说信受奉行，全经到此圆满。

回向：

愿以此功德　　普及于一切

我等与众生　　皆当成佛道