楞严经、法华经与华严经并称经中之王;所谓成佛的法华, 开慧的楞严,要深入佛陀智慧之海,楞严经是必读的经典之一。《..
大佛顶首楞严经卷二译解
唐天竺沙门般剌密帝 译
乌苌国沙门弥伽释迦 译语
菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融 笔受
卷二
正文
译文 这时阿难和在座大众,听见佛的指示和教诲,身心都感到舒畅无比,想到自无始〈注〉以来,失去了自己的本心不认得,妄认攀缘六尘境界的分别妄想所显现的影相为真实。今天才明白了本性不动的道理。如像一个失乳的婴儿,忽然见到了自己慈爱的母亲。于是合掌礼拜佛,希望如来显示出身心二者,何者为真?何者为妄?何者为虚?何者为实?现前生灭的是什么?不生灭的是什么?二者性质有何不同?希望如来更进一步阐发说明这个道理。
注一 这是佛家形容时间的话,时间是无始的。无始来就是指无比久远以来。
正文
译文 此时波斯匿王站起来对佛说:我过去没有接受过佛的教诲和指示,见到迦旃延〈注一〉毗罗胝子〈注二〉他们都说:我们现前的身体死后就完全消灭了,一切都消灭了,就名为‘涅槃’。〈注见前〉
注一 迦旃延是译言,意译为剪剃种,大概祖上是作理发业的。是印度的一个姓。这里所说的迦旃延是印度有名的六家外道大师之一〈外道就是佛法以外的教派〉。名为迦留鸠陀。他们认为人生的罪与福,苦与乐都归自在天神作主。
注二 这也是印度六家外道大师之一。他的母亲名为毗罗胝,意译为空城。因为他是毗罗胝的儿子,故称毗罗胝子。他的本名删奢耶,意译为圆胜。他的主要思想是提倡苦行,认为必须以苦行来消过去的罪业,故又称苦行外道。
正文
译文 我今天虽然听到了佛的教诲,但还有些疑惑不明的地方。怎样再把这个道理更深入的阐明一下,使我们能确实证明知道这个妙明真心,确是不生不灭的。现在在座的大众中,凡是没有证到‘无漏’〈注见前〉的,都希望能听到。
解 迦旃延和毗罗胝子是印度有名的两家‘断见外道’。‘断见外道’都有一个共同的看法,认为人死后神随气散,就一切都消灭了。佛家称之为‘断灭见’。或称为‘断见’凡是持这种观点的人,最大的危机就是否认因果。认为此身死后就一切都消灭了,无所谓善恶果报。既然善恶都没有果报,那么,只要于我有利,就可以无恶不作。这种错误的理论,可以把人引向堕落的途径,入地狱的危险。波斯匿王过去受了这种邪说的影响,今天虽然听到了佛说此心不灭,还不能真正认识到。因此希望佛能再深入的阐明一下这个道理。
正文
译文 佛告诉大王:你的身体现在还在,我试问你?你现在这个肉体,到底是像金刚一样的永远常存而不朽坏呢?还是最后仍然终归于消灭?世尊!我现在这个身体,最后终归于消灭。
正文
译文 佛说:大王!你的身体现在并没有消灭,你怎么知道将来会消灭呢?世尊!我现前这个不能常住终于变坏的身体,虽然还没有完全销灭,但是,我看我现前的这个身体,哪怕是一个念头与一个念头之间,都不断的在迁移变化之中。旧的被新的所代替,新的刹那之间又变成了旧的。又被更新的所代替,永无停息。如像火烧成灰,逐渐销毁而灭亡。销毁而灭亡从来没停息过一时一刻。因此我决定知道我这个身体,终有一天会全部消灭完。
正文
译文 佛说:正是如此!大王!你今天的年龄,已走向衰老,你的容颜和像貌比你童年时如何?
正文
译文 世尊!我从前还是一个孩子时,皮肤和腠理都很润泽;等到我成年时,身体的气血充满;而今年龄巳到衰败的时候,一天一天接近衰老的耄年;形貌和颜色都已枯槁而憔悴,精神也昏暗不明;头发也白了,面皮也皱了,我看我这个身体已不可能存在多久的时间。怎么能和年青壮盛的时候相比呢?
正文
译文 佛说:大王!你的形貌和容颜,该不是突然朽败的吧,王说:世尊!这个变化,微密潜移,我自然没有什么感觉,然而寒来暑往,时光不断的变迁,逐渐就到了今天。何以呢?当我在二十岁时,虽说是年少,但是容颜像貌已比我十岁时老了一些;到了三十岁时,又比二十岁时更老了一些;到今天我六十二岁了,回看我五十岁时,觉得比现在强壮多了。
正文
译文 世尊!我见这个微密潜移的代谢现象,虽然今天看来,有很大的变化。但其间的变易,哪里限于十年!假如让我仔细思考,这个变化哪里是一纪二纪的变化,实在年年都在变;岂但年年在变,月月都在变;岂止月月在变,实在天天都在变;再深入更仔细的观察,每一‘刹那’〈注〉,每一念念之间,从未停止过变化。因此,我知道我身体,终有一天会彻底销灭。
注 是印度计算时间的单位,《俱舍论》上说‘时之极长名劫波,时之极少名刹那。’又《仁王经》上说‘一念中具九十刹那,一刹那有九百生灭。’因此‘刹那’是一个极短的时间概念。
正文
译文 佛告诉大王:你看见这个变化现象,刹那不停。就悟到你的身体终有一天会彻底消灭。你还知不知道在你身体消灭时,你的身中,另有不灭的东西存在?波斯匿王合掌对佛说:我的确不知道。佛说:我现在把不生不灭的自性,给你显示。
正文
译文 大王!你多大年龄看见恒河水的?王说:我三岁时,慈母带我去朝礼耆婆天〈注〉,经过这条河,当时即知道是恒河水。
注 这是梵文译音,‘耆’当读‘尸’。不能依原字音读。耆婆天意为长寿国。是印度教奉祀的神。朝礼他为了求长寿。
正文
译文 佛告诉大王:如你刚才所说,二十岁时,比十岁时衰老。一直到六十岁,每日每月每年每时,念念不停的变化迁改。那么,你三岁时看见这条河水,直到十三岁时,这水有什么不同?王说:和三岁时一样,没有什么不同。甚至今天我已经六十二岁了,这水仍然没有什么不同。
正文
译文 佛说:汝今天自己哀伤你的头发白了,面皮皱了。可见你的面皮必然比孩子时候皱一些。那么,你今天看恒河水和你幼小时候看恒河的‘见’,有没有年青和衰老呢?王说:没有!世尊!
解 前文虽说明了头动而见不动,但只是就眼前现象而显示见不动。此处更深入的就波斯匿王六十多年中,尽管身体的变化不停,而‘见’依然不变。
正文
译文 佛说:大王!你的面皮虽然皱了,然而你精微的‘见’性并不曾皱。皱的在变化中,不皱的就不在变化中。在变化中的自然终有消灭之时,不在变化中的,本来就没有生灭。既然没有生灭,身体的生死,又怎么能影响到它呢?如何还举未伽黎〈注〉他们的说法来说‘现前的这个身体死后,就一切都消灭了。’
注 末伽黎也是印度的断见外道之一,认为身体死后,就一切都消灭了。
正文
译文 王听了这话后,确知此身死后,并不是完全消灭,舍掉了现前的生命,又走向了新的生命。于是和在座大众一样,都欢喜激动到极点,从来没有这样高兴过。
解 这里所说的大众,是指座中还没有登‘圣位’的凡夫而言。座中的菩萨阿罗汉已了知生死之义,不在此内。
正文
译文 阿难立刻从座上起来,顶礼佛后,合掌跪著对佛说:世尊!若这个见闻之性,碓是没有生灭的。为什么世尊说我们遗失了自己的真性,作事颠倒呢?希望慈悲怜悯,使我们能彻底明白,免得我们心中被疑惑的尘垢所遮蔽。
正文
译文 即时如来垂下他金色的臂,使他的五轮纹手指向下,让阿难看见说:你现在看见我的母陀罗手〈注〉,是正是倒?阿难说:世间上一般众生,认为这样是倒。但我并不知道怎么样是正?怎么样是倒?
注 母陀罗意译为‘印’能成善破恶。有不可思议的神用。佛手能结各种不同的印,故称母陀罗手。
解 佛以手的倒和正诘问阿难,正是譬喻后文佛身为正遍知,众生身为性颠倒。其实无论倒和正都是一般的手,只是手指向下向上不同而已。众生的性颠倒和佛的正遍知都是一心所现,众生随尘逐境故为性颠倒而轮转生死。佛却背尘合觉故为正遍知而永离生灭。
正文
译文 佛告诉阿难:若是世间一般人以这样为倒,那么世间一般人认为怎样才是正呢?阿难说:如来把臂膊竖起,手指上对空中,这样就名为正。
正文
译文 佛即把臂膊竖起来告诉阿难说:假如这样(为正),那么刚才所谓的倒,不过是颠过来上下换过而已。
正文
译文 世间上一般人,大部份是这样的看法,你就应当知道你的身体和如来的清净法身,也类似我适才所作的比喻,手的倒和正一般。
解 倒和正都是一样的手,只是上下转换一下而已。事实上并没有一个倒和正存在。众生的身和如来的清净法身也犹如手的倒和正一样,随妄想而追逐尘境即是众生的杂染色身。反妄想而归于本源即是如来的清净法身。
正文
译文 如来的身,名为正遍知;你们的身,号为性颠倒。仅你们仔细观察,你的身佛的身号称为颠倒的。究竟这个颠倒的名字,在你们身上什么地方?这时,阿难和大众,大睁著眼把佛望著,一眼都不瞬,不知道身心颠倒之处究竟在哪里?
解 比如刚才的手,当号称为正时,找不到手上哪一点是正?号它为倒时,找不到手上哪一点是倒?为正为倒,手上并没有任何增减?若说佛身为正,那么佛身何处号为正呢?众生身为颠倒,那么颠倒又在身上什么地方呢?
正文
译文 佛起著慈悲心,怜悯阿难和在座大众,发出海潮一般的声音〈注一〉,遍告诉同会众人:众善男子!我常常说‘色心’众缘〈注二〉,以及心所使〈注三〉众所缘法〈注四〉,都是由心所显现。你的身和你的心,都是由妙明真精妙心当中所显现出来的东西。
注一 海潮从不失时,佛所说的话,应不失时,犹如海潮一般,故以海潮音来形容佛的声音。
注二 佛说世间和出世间一切众法,不外色心二法。而一切法都是由众缘和合而生。(各种因素,和合而生)心法是由四种缘而产生。即是亲因缘,所缘缘,增上缘,等无间缘。色法是由亲因缘增上缘二种条件而产生。
注三 随心所驱使的法名为心所使法。又称为心所法。共五十一种。
注四 众所缘法大别为两种,一是‘识’所攀缘的法,共二十四种,号为二十四不相应行。二是‘智’所攀缘的法,共六种,号为六无为。
解 此处主要说明一切万法都是妙明真精妙心所显现。妙明是心朗照一切的作用。真精是心寂然不动的本体。全体即是全用,全用即是全体。体用互融无碍。故总称为‘妙心’。
正文
解 妙明真心本来自妙,不由修而得。圆融无碍,故称本妙圆妙明心。本体清净不动,永恒不变,故名为宝。其作用即明而显妙。用即是体之用,体即是用之体。分即是二,不分即是一。妄依真而起,迷从悟而生。认妄即失真,其实即妄即真。认迷即非悟,其实全迷即是全悟。因为误认所以逐妄而迷真。沉迷而隔悟。
正文
译文 在晦昧中,产生空相。这个‘空’本是迷妄中的产物,迷妄中再坚执攀缘妄想,于是凝结暗相而有世界物质而产生‘有’。‘有’再杂以妄想,妄想执著显相而成为自己的‘身’。
解 真心本来圆满妙明,始于一念妄动,于是本来的妙明即被遮蔽,晦昧即此产生。此时即是真和妄混合之时。真和妄一混合,于是一切都落入相对概念之中。首先由第八‘阿赖耶识’当中,生出‘能’‘所’。于是从本来清净中,妄分为在内的‘能见’和在外的‘所见’〈虚空〉。因为‘能见’坚执攀缘外境,于是又产生与‘空’相对的‘有’。所以世界物质,依此而立。然而世界物质,又分为‘有情’和‘无情’两种。有情感知觉的名为‘情世间’。无情感知觉的名为‘器世间’。因为妄想和世界物质相结合而产生爱憎之心,因爱憎而有取舍,因取舍而有行为。行为是‘因’,有‘因’必有‘果’。于是产生受果的‘身’。因有身而产生‘生死’。如是生死轮回,永无休止。
正文
译文 聚集众缘,一面向内摇动不息,一面向外奔逸不休,于是误认这个因内摇外奔而显现出来的昏扰扰相为自己的心性。
解 这句接上文‘想相为身’而言。即因‘业果’而显现出受报的身,于是从第八‘阿赖耶识’上,现出第七‘末那识’,第六‘意识’,和前五识。(眼、耳、鼻、舌、身)前五识攀缘五尘,向外奔逸不休。第六‘意识’聚集前五识所攀缘的五尘影相,内摇不息。第七‘末那识’一方面依靠第八识而成体,一方面假借前六识而显用。实际上它并没有白己的‘体’和‘用’。它只是有‘身’以后,产生出来的虚妄‘我见’。‘我见’就是执著有‘我’的一种成见。众生处于前五识外逸不休,意识内摇不息,所产生的昏扰扰相中,误认此相为自己的心性。此即上文所说的‘认悟中迷’。
正文
译文 一迷之后,误认这个昏扰扰相为自己的心性。于是决定认为此心在自己的‘色身’〈注〉之内。殊不知不但色身,外而山河虚空大地,全是自己妙明真心内的东西。
注 即是自己有形质的身体。
解 一迷之后,即误认‘识心’为自性。所以前文阿难说‘一切世间十种异生,同将识心居在身内’在内摇外逸中,因受报而产生的‘身’为正报。外面的山河虚空大地为依报,依正二报都是依妙明真心,随各种不同的因缘而显现建立。
正文
译文 譬如百千个澄清的大海,但是我们抛开了认不得。只认浮在海面上的一个泡沫,认为这就是海潮的全貌。穷尽瀛海就是如此。
解 以百千大海来比喻妙明真心的广大,然而众生唯认依妄而起的‘识心’,以为这就是自己的本性。识性生灭不停,恰如海上的浮沤。众生违真逐妄,以妄想的攀缘,为真心的妙用。以为即此就可成佛。
正文
译文 你们即是加倍迷惑不悟的人,如我垂手为颠倒一样。如来说你们实在是最可怜悯的人。
解 因为逐妄弃真,所以是迷而不悟。而且更认妄心为真心妙用,并以为即此就可以成佛,故上文说‘目为全潮,穷尽瀛渤。’更是迷上加迷。故说是‘迷中倍人’。其实真心并未遗失。返妄即是真。手也并没有正和倒,竖手即是正。虽然是如此简易的事,然而众生永远不知,故‘如来说为可怜悯者’。
正文
译文 阿难领受了佛深切的教诲,慈悲的救他出离颠倒。感动得流著泪叉手对佛说:我虽然领受了佛这样精深微妙的言语指示,悟到我的妙明真心,本来是圆满无缺,常住不失。但是我也悟到我现在能够理解到佛所说的法,仍然是依靠我的攀缘妄心,因此我又舍不得丢弃这个妄心。我现在虽然知道这个真心,仍然不敢认它为本元心地。(怕抛弃了这个攀缘妄心,返归本元后,就无法听佛说法了。)求佛慈悲怜悯我们,再以圆音〈注一〉宣讲指示,拔掉我心中疑惑的根子。使我能回到无上的正确的道〈注二〉上来。
注一 佛讲法的声音,无论高低远近,都能清晰的听到。故称圆音。
注二 佛家所说的‘道’,即是真理,‘无上道’即是最高无上的真理。
正文
译文 佛告诉阿难:你们现在仍然以攀缘心来听法,所听的法不过是攀缘的‘尘’境,并不是诸法的实性。
解 既然是以攀缘心听法,那么,能听的是‘心’,所听的是‘尘’,都建立在攀缘妄想上。既然建立在妄想上,真心自被遮蔽而不显,自然不明诸法的实性。
正文
译文 如人以手指月亮给人看,那么,此人就应当循著指的方向看见月亮才是。若是此人死死的看著指头,以为这就是月亮的形体。那么,此人不但没有认识到月亮,同时也没认识指头。为什么呢?因为指头,同时也不认得什么是明?什么是暗?为什么呢?因为你以指头为光明的月亮,你连明暗两种不同的性能都没有弄清楚。
解 此处所说的指头是比喻一切经论所讲的教理和佛所说的法。月亮是比喻本来妙明的真心。换言之,任何经论和佛所说的法都是为了指示我们明白我们本来妙明的心性。而一切经教文字都不是我们的心性。一切语言和文字都是指示我们明白本来妙明心体的指头。假如我们以经教语言文字为心性,恰似以指头为月体。这样不但没有明白什么是心性?也没有明白什么是经教?为什么呢?心性的体相是了达一切的光明。语言文字的体相是冥顽的尘境。若是我们不因语言文字的指示而明了我们的心性,偏偏死死抓著语言文字不放,以为这就是佛法。这样不但没有明白什么是佛法?甚至连明与暗两种性能都不明白了。
正文
译文 你也是这样的。假如你认为能分别我说法的声音的就是你的心。那么,这个心自然应当离开所分别的声音之外仍然有分别性存在。譬如有客寄住在旅馆里,暂时停留一段时间便要去的。始终不可能永远住下去。然而掌管旅舍的主人,却不会去,所以名为亭主。
正文
译文 这里也是这样的。假若真是你的心,那就无所去。为什么离开声音后,分别性就不存在呢?
解 此处主要是破除分别识心。客人是比喻能攀缘的识心。旅亭是比喻所攀缘的境。识心遇著适意的声音,暂时停留。尘境不可久住,尘境灭时,识心自然消灭。假若误认识心为真心,恰似认贼作子。前文已说过‘离声无分别性。’此处又重覆提。
正文
译文 不但能分别声音的心是如此,就是其他比如能分别我容颜的心,离开一切色相,也同样没有分别性。如此类推,甚而至于分别都不存在了,又没有住在色上,又没有住于空上。到了这个地步,拘舍离这些人〈注一〉,就误认此为‘冥谛’〈注二〉。其实离开了一切法缘,根本没有分别性存在。
注一 就是末伽黎的异名,是印度有名的数论师。他的定力,能知八万劫。但在八万劫以外,就冥然无知了。
注二 末伽黎等认为八万劫外冥然无知即是一切万法的实性。号为‘冥谛’。
解 前文只说到分别识心不可能永远存在。这里更说到即使六识不攀缘六尘了,离开了一切分别心,内守幽闲。仍是微细法尘,仍然留在定中的独头意识上。因为离开了六尘的粗境界,所以说不住于色上;独有幽闲的微细境界存在,所以说不住于空上,末伽黎等即误认此境界为诸法的实性。所以古德特别提醒道:‘学道之人不识真,只为从来认识神,无量劫来生死本,痴人认作本来人’。
正文
译文 现在你的心性,各有所还之处。为什么会是主人呢?
解 这句所说的心性,是指六识攀缘心而言。攀缘心离开了六尘而显现。因此它的存在,各还于六尘。不能常住。明明是客,决非主人。
正文
译文 阿难说:若说我的心性,各有所还之处,那么如来说妙明心性,为什么无所还呢?希望佛哀悯我们的愚蠢,为我们宣示说明。
正文
译文 佛告诉阿难:现在姑且就你见我作个比喻吧!当你正见我时,你能见我的这种能力的精深妙明的本元。譬如是第二个月亮,但决不是月亮的影子。你应仔细听清楚:我现在就宣示给你知道,什么无所还地。
解 第二月就是用指头捏自己的眼皮,压迫眼球使瞳距失位,看东西部成双影,因此明明是一个月亮,却看成了两个。
楞严经所说的月亮有三种现相:一个是天上的真月,二是指头捏眼所见的双影,三是月在水中的影子,天上的真月比喻妙明真心,第二月比喻此处所讲的见精明元,水中的月影比喻攀缘六尘的妄心。
见精明元本来即是妙明真心,但因我们能所二种妄想没有消除,所以不是纯真的妙明真心。真虽然不纯,然而见体始终不变。犹如金矿虽然不是纯金,然而绝不是其他的矿石。纯金即在金矿中,舍此不能别求。其实离妄纯真之心,只有佛才是真正具备,那怕是等觉菩萨与佛只差一个位次,也还杂有最后一品微细无明妄想,何况其他的菩萨罗汉等呢!凡夫就更不用说了。因此这里只能用见精明元来显示妙明真心。犹如第二月是指所捏成,放手即见真月,与真月并非异体。月影就不同了,月影和真月上下悬殊,虚实不同。故此处特别指出。
正文
译文 阿难!把这个大讲堂打开。东方的太阳升在天空,就有耀眼的光明。半夜月黑之际,云雾晦暗,就回复昏暗。门窗的空隙间,就见到通达。墙壁房屋之间,又看到壅塞。在感官分别之际,就见到攀缘的事物。在空无所有之中,就全是虚空。尘雾沙暗之中,我们就缴绕在昏尘之内。风息天霁之时,我们又看到清净的气氛。
解 这里所显示的八种现象,共四种相对。一‘明’与‘暗’对。二,‘通’与‘塞’对。三,‘物’与‘空’对。四,‘浊’与‘净’对。古德认为前四种现象是上体下相。后四种现象是上相下体。
正文
译文 阿难!这些各种变化现象,你都是看见的。我现在各还它们所发生的本因所在。什么是本因呢?阿难!这些变化现象中,明还于日轮。为什么呢?没有日就没有光明。发生光明的原因属日,因此还于日。暗还于月黑,通还于门窗。塞还于墙屋,一切事物还于分别。无所有还于虚空。昏浊还于尘。清明还于霁。如此世间一切所见现象,不出此八类。
正文
译文 你能见这八种现象的‘见精明性’,又应当还于何处呢?为什么呢?假若还于明,那么在不明时,就不应当再见著暗。虽然见明见暗见种种差别现象,然而你能觉能知的‘见’,是没有差别的。
正文
译文 所有这些可以还之于本所因处的,自然不是你。而这个从来没有离开你无所还处的,不是你是谁呢?
正文
译文 才知道你的真心,本来是妙明清净。你自迷自闷,丧失你本具不生灭的自性,枉受生死的轮转。在生死当中,常被漂溺。因此如来名你们为可怜悯的人。
解 这个无所还处的‘见精明性’,不随诸相而迁变,所以说是本妙。不为明暗通塞所转,所以说是本明。不为色空染净所倾夺。 所以说是本净。明明有此不自知,而偏偏迷惑于攀缘妄心,无力自解。所以说是自迷自闷。所以丧失了本妙明净之心,而随著不妙不明不净的识,轮转于生死的苦海之中,漂溺不返。
正文
译文 阿难说:我虽然已认识到这个见性是无所还处的,但又从哪里证明这就是我的真性呢?
解 阿难现在已认识到见性不随诸相各还本处,但当正见一事诸相时,这个见性又似乎遍在一事诸相之中,和诸相不可分割。因此又怀疑到何以知道这个见性不属于物而属于已呢?这个见性似乎有时在物,有时在己,岂不是有去有来,并不是常住的主人了吗?本来见性周遍一事,物我本同一体。但阿难此时没有证入此境。故不能深悟。
正文
译文 佛告诉阿难:我现在问你,你今天还没有证到无漏清净,仅仅因承受了佛的神力见到初禅〈注一〉境地,得到无障碍的力量。然而阿那律〈注二〉见阎浮提世界〈注三〉,如像看掌中的庵摩罗果〈注四〉一样。众菩萨们能见百千世界。十方的众如来,穷尽无量微尘那样多的清净国土,无所不明注照见。众生的眼光所见,不过在分寸之间。
注一 阿难方证到初果罗汉地步,仅断‘见惑’。得到无障碍力量。没有得到无漏清净。
注二 释迦佛的堂弟,因为他爱睡觉,佛责骂他,他因羞愤就七天不睡觉,把两眼熬瞎了。后修成了‘天眼通’。天眼通是六种神通力量之一。不用眼看,全身毛孔能看清百亿世界,如看手中的果子一般。
注三 就是我们现在的世界。
注四 是一种印度的果子。其意是难分别,因为这种果子生熟难分。
解 初地菩萨能见一百个佛土,一佛土为百亿世界。二地菩萨能见千佛土,如是类推,所以说众菩萨能见百千世界。
诸佛国士无量,多如微尘。如来都能彻底明了,纤毫事物,无所不知。众生的眼光所见,不过在分寸之间。其范围极小而已。
正文
译文 阿难现在我和你同观四天王所住宫殿〈注〉中间遍观一事水陆空行种种事物,无非是前尘境像,分别留碍于你的‘见’性上,你应当在此中仔细拣择分清,谁是自性?谁是客尘?
注 按佛经所记:四天王官在须弥四面,东方持国天王,居黄金埵,南方增长天王,居琉璃埵,西方广目天王居白银埵,北方多闻天王居水晶埵,宫殿皆是众宝所成,平山腰而齐日月,去地四万二千‘由旬’
解 此处分析阿难见量所及,从天下到地上,天下有空,地上有水有陆,水行如鱼跃蛟驰,陆行如人来畜往,空行如云腾鸟飞等,种种境象全部用目遍览,其间云腾则昏,日照则明;山隔则塞,风过则通,分别成色,异色显空,尘起则染,澄霁则净,这八种境象,都是由识心分别显于自己见性中,为后文八还辨见张本。
正文
译文 现在我就在你的见中,代你抉择,谁是我自性之体?谁是外物之像?阿难!尽你所见根源,从日月宫起,都是外物,而不是你,至七金山〈注〉周遍仔细观看,虽然种种光亮,仍是外物,而不是你!渐渐更仔细观看,一切境象,无论是云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,全是外物,而不是你!
注 七金山在日月之下,共是七重,一是持双,二是持轴,三是担木,四是善见,五是马耳,六是象鼻,七是鱼嘴,这七重山体皆为金,围绕须弥,间以香水海。
正文
译文 阿难,这些远近不同的众物,同在你的精明能见的清净见所见之中,那么,这些物象虽然千差万别。种种不同,而你能见这些事物的见性又有什么不同呢?这个能见万物的精而且妙而且明的能力,就是你的见性。
解 此见性能遍照万物,所以名为见精,见性虽能见万物而不与万物相混,万物虽有千差万别,而见性无二,故名清净。
正文
译文 假若这个能见万物的‘见性’也同样是万物之一,那么你也应当能看见我的‘见性’。
正文
译文 假若我们同时见一件事物时,就认为你已见著我的‘见’,那么我突然闭下眼睛,这时我的‘见’已脱离了所见的‘物’,你何以不见我不见的痕迹呢!
正文
译文 假若你的‘见’不能见我的‘见’,可见‘见’并不是那已不见的相。
解 当我闭下眼时,能见的‘见’,已脱离了所见的‘物’,可见闭眼时所不见的相是‘物’而不是能见的‘见’。
正文
译文 假若你不能见我不见之处,可见能见的‘见’,并不是所见的‘物’。这个能见的‘见’,即不是‘物’,那么不是你是谁呢?
正文
译文 又当你见物的时候,物也同样见你,那么‘能见’和‘所见’就混乱不分,这样你与我,和世间一切万物,都成了一片混乱,怎么能成立呢?
解 主观的‘能’和客观的‘所’在体性上混乱不可分时,那么世间一切万物,在逻辑上说来都不能成立了。
正文
译文 阿难!当你见物时,这个能见万物之性,周遍宇宙,这个‘见性’,不是你是谁呢?
解 ‘能见’的‘见性’,和‘所见’的‘物’,既然明确起来后。那么,这个‘能见’的‘性’,不是你是谁呢?
正文
译文 为什么自己怀疑你的真性?性本来即是你,但你不以为真,反而找我求真实。
正文
译文 阿难向佛说:世尊!假若这个‘见性’,的确是我!而不是其他。我和如来看四天王的胜藏宝殿〈注一〉居日月宫〈注二〉。这个见周遍娑婆国〈注三〉。退还到精舍时,只见到‘伽蓝’〈注四〉。在讲堂中清心坐著时,只见到屋檐和檐下的走廊。世尊!这个‘见’就是这样的,本来可以周遍‘法界’〈注五〉,但是今天在一室中,却只充满一室。到底是这个‘见’,缩大为小了呢?还是墙壁房屋,把‘见’夹断了呢?我实在不理解这个道理,求你老人家慈爱我们,为我们详细讲解一下这个道理。
注一 胜藏殿是四天王储藏珍宝之处,佛初成道时,四天王请佛说法,以求吉祥。阿难随佛同去,所以能和佛同观四天王官殿。
注二 据灌顶大师的说法:‘日宫纵横五十一由旬(四十里为一小由旬)月宫纵横四十九由旬,都是摩尼宝所建成,里面充满了天人。’又据起世经中纪载:‘日月宫都是依靠五风支援。五风一是持风,二是住风,三是随顺转风,四是摄风,五是将行风。’
注三 佛经称一千世界为小千世界,一千小千世界为中千世界,一千中千世界为大千世界。一大千世界为一佛土。释迦牟尼佛的佛土名为‘娑婆世界’。每一世界各有一个‘四天王天’此处既然先言同观四天王宫殿,然后遍娑婆国。那么,此处所说的娑婆国,并不指大千世界,而是仅指一个世界。
注四 这是印度文的译音,全名是僧伽蓝摩。其意为众园,即是僧众聚居之处。所谓‘阑若’,‘精舍’‘丛林’其意义俱相同,即是今天所谓的庙宇。
注五 即是遍宇宙。
正文
译文 佛告诉阿难:一切世间大小内外种种不同性质的事物,各各都属于外尘境象,外尘境象的大小,你不应当认为是‘见’有舒缩!
解 阿难到此仍然没有把‘能’‘所’分清,因此把所知事物的大、小、方、圆、内、外等概念和能知能觉的见混在一起,误认所知事物的大小等现象转化,而以为见有舒缩。
正文
译文 譬如在方形器皿中,看见内面的方形空间。我现在再问你:你在方形器皿中,见到的方形空间。到底是固定的,还是不固定的?假若这个方形空间是固定的,那么我们把方形器皿取开,另安一个圆形器皿。这个圆形器皿中,就不应当有圆形的空间。假若这个方形空间不是固定的,那么在这个方形器皿中,就没有方形的空间。
正文
译文 你说不理解这个道理。这个道理就是这样的,你怎么能说‘见’到底是在大或是在小呢?
解 大小内外都属于所知的尘境,而不能说‘见’有大小内外。犹如方圆属于器皿而不能认为空间有方圆。
正文
译文 阿难!假若要令人明白不在方圆范畴内的是什么?只要去掉方形器皿,空间就不会有方形存在。不应当说:还要去掉空间方的形相。
正文
译文 假若如你刚才所问:回到室内时,见就缩小到室内。那么你仰面观日时,难道你可以把见拉到日面上去。假若墙壁能把见夹断,在墙上穿一个小孔,被夹断的见,岂不又联上了!那么这个重新联续的痕迹又在哪里呢!所以你问的这个道理,不能成立。
正文
译文 一切众生。从无始〈注〉以来,失却自己的本心。为外物所转。因此在外境中,观大观小,误认为自己的本心。假若能不被外物所转,而能转物,那就同于如来。身心圆明,处于不动的真际中。离开一切大小内外等相对范畴。可以在一根毫毛端,包含十方世界。
注 时间是无始的,无始来即是自有时间概念以来。
解 一切众生,自有知觉以来,即以种种分别心,认识外物。而不明白自己的本心本性。以外物的生灭变化为真实,迷失自己的真心。正如阿难错认外境的大小舒缩为自己的见有大小舒缩一样。这就是随物所转。因此一个修行人,首先必须在六尘境界外认识自己的本性。达到‘理无碍’的境地。然后再以禅定的力量久久修习,深入观行,以性融尘。达到‘性’‘相’一如的境界。‘理’与‘事’融合不二,称为‘理事无碍’。最后更深入禅定,证到尽虚空遍法界无一处非自性所显现,心境一如,‘事事无碍’。此时,无理事之分,无能所之别,无边妙用,已同如来。唐朝杜顺大师的‘漩复颂’说:‘世人欲识真空理,身内真如还遍外,情与无情共一体,处处皆同真法界’。身心一如,故言身心圆明。所以毗卢遮那〈注〉,名遍一切处。又名光明遍照尊。虽然遍照法界,然而一切不离自性。自性即是法身佛,故言不动道场。道场即佛所在处。此时,已离一切相对概念,无小大之分,无内外之别,因此,于一亳毛端,便能含受十方世界。
注 毗卢遮那即法身如来。众生的自性,即是佛的法身。不在六根中,不在六尘中。所以称为‘灵光独耀,迥脱根尘。’然而用时则遍一切处,‘囊括十方,体含万法。’妙用无边。
正文
译文 阿难对佛说:世尊!假若这个‘见精’,必然是我的‘妙性’,那么这个‘妙性’,现在正在我面前。而我现有的身心,又是什么呢?现在我的身心,明明是实有的,而见却无有分别。一切方圆大小内外都属于物。假若见性真是我的心,今天令我见到,见性才实在是我,我的身体反而不是我。这和如来刚才责难我的话:外物也能见我。不完全一样了吗!求如来的大慈悲,开发我这个不悟的心。
解 阿难这段问词,在逻辑上犯了四点错误:第一,现在‘见性’既然在我面前,而我现有的身心,反而归不到类了。第二,我的身心,明明能分别万物,而眼前的这个‘见性’,一切大小方圆内外都不属于它,它连自身都不能分别,又怎能分别万物呢?而且人人都知道,能分别万物的就是我,不能分别万物的就是物。今天舍弃了能分别万物的身心,而认无分别的见性为我,又怎能说得通呢?第三,见性若真是我,应当是‘能见’。现在要我见自己的见性,能见成了‘所见’。本身就矛盾不能成立。第四,见性既为‘所见’,又实是我体,而我现前能见之身,反而不是我而是物。这岂不是如来的话自相矛盾吗?因如来前曾说过:‘必谓见是物者,则汝既见物,物亦见汝,体性纷杂,……’
正文
译文 佛告阿难,刚才你说,见在你面前,此言并不是实情,若实在你面前,你就是能见者。那么,这个‘见精’,既有方所,就不是不可指示出来的东西。
解 佛为了要剖析明白‘见’与‘物’决不容含混不清,所以再发疑问,追根到底。
正文
译文 譬如现在和你,坐在祗陀林内,遍观林渠及殿堂,上面至于日月,前面对著恒河。你现在我的师子座前,举手一一指陈,这种种的现相中,阴暗的是树林,明亮的是日光,障碍的是墙壁,通达的是虚空。在这种种物象中,草木乃至纤亳微细之物。虽有大小的不同,只要有形相,无不可以指示出来。
正文
译文 假若此见,真的现在你面前,你就应当用手确实指出来告诉我:什么是见?阿难!你应当知道,假若‘空’是见,既已成了见,那么什么又是空呢?假若物是见,既已是见,那么什么又是物呢?
正文
译文 你可以微细的从万象当中一一剖析出精明净妙的见元出来,指出显示在我面前。如像其他的物相一样,明白无误的确指出来。
正文
译文 阿难说:我现在这个重阁讲堂中,远及恒河,上观日月,无论是举手所指,或是放眼所见,所接触到的,都是物。没有是见的。
正文
译文 世尊!如佛所说,何况我们这些有漏初学声闻〈注〉甚至于菩萨,也不可能从万物象前,剖析出纯粹的见,离开一切物象,单独有自己的体性。
注 声闻就是小乘佛弟子,闻佛声教,而悟到小乘佛法的道理,证得‘阿罗汉’果。有漏初学声闻就是还未成罗汉的小乘佛弟子。
正文
译文 佛说:正是如此!正是如此!
解 上文阿难言:今此妙性,现在我前,故如来层层追问,让阿难自己剖析明白自己的话站不住脚。
正文
译文 佛又再告诉阿难:按照你的说法,没有另外一个见精,离开一切万物,单独有自性存在。既然如此,那么在你所接触到的一切物当中,就不可能有‘见’存在。现在我再告诉你!你和如来,同坐在祗陀林中。更看林苑各处,甚至于日月,在这种种不同的现象当中,必然不可能有一个‘见精’能受你的接触。现在你再仔细的去发现,在众物之中,那一处不是你的见?
正文
译文 阿难说:其实我是遍见这祗陀林中的一切的。但我不明白,这当中哪处不是见?为什么呢?假若要说树不是见,为什么又见著树呢?假若说树即是见,那么什么又是树呢?如是类推,假若空不是见,为什么又见著空呢?假若说空即是见,那我们又以什么为空呢?我又仔细思维,在这森罗的万象当中,细细分析,无一处不是见。
正文
译文 佛说:正是如此!正是如此!
解 佛先逼阿难明白面前无一物是见。现在更让他自己分析无一处不是见。这就是后世禅宗祖师逼拶弟子到山穷水尽之时,离四句,绝百非,忽然桶底脱落所沿用的方法。
正文
译文 于是大众中‘非无学’〈注〉的人,听见佛所说,都茫然不懈这是什么道理?大家此时都惶恐起来,不知道该怎样才是。
注 非无学即是有学。因为佛法的道理,是人人本具,而不是从外学来的。明白这个道理,即达到无学的境地。
正文
译文 如来知道他们惊惶失措,心生怜悯,安慰阿难及诸大众说:众善男子!无上法王〈注一〉说的是真实话,是按照事实说的。没有一点欺诳,乱说。并不是像末伽黎〈注二〉外道所说的四种不死〈注三〉诡辩理论一样,你们应当仔细考虑,不要辜负了你们哀求仰慕求道的心。
注一 佛的自称。
注二 见前。
注三 四种不死为‘亦变亦恒’,‘亦生亦灭’,‘亦有亦无’,‘亦增亦减’。这是末伽黎外道的说法。后文五阴境界行阴魔境中,当详细阐明,此处暂从略。
正文
译文 此时文殊师利法王子怜悯在座四众,因此在大众中,即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬而对佛说:世尊!现在此处众人,因为不明白如来发露显示给大家关于色空是非等二种精见的意义,世尊!假若我们面前所接触到的色空等像,假若这就是见,就应当一无所见。大家因为不明白这是什么道理,因此惊惶失措。并不是他们过去所种的善根太少的缘故。
正文
译文 惟愿如来以大慈心,阐发说明这种种物象,和这个见精究竟是怎样一回事?为什么在这中间,没有是?也没有不是?
正文
译文 佛告诉文殊及在座大众:十方如来以及所有众大菩萨,在他们自住的三摩地〈注〉中,能见与所见相结合,并其所有的想像。都是犹如虚空中所现出的花一样,本来就无所有。这个能见的见精,和所见的物像。其本元都是菩提微妙清净而光明的本体。这当中有什么是和非呢?
注 前文已谈过:三昧即三摩地,其意为正定。本来佛家的三昧极多,而自住三摩地却不同于其他的定。他是定于本来不动的自性当中。
解 自性本来不动,并非有意用识心定下来的。因此,住于自性三摩地中,无出定入定之别。所以能见的六根,和所见的六尘相结合,并其间所产生的种种作用和现象,都如空华泡影。此处所说的菩提,称为真性菩提。真性菩提从无始以来,不为能见的六根所拘,不为所见的六尘所染,不为分别的识心所混。它不在任何相对境界之内,是与非都和它了不相干。所以说:于其中间,无是非是。所以称之为妙净明体。因为它不和任何境界相混。永远清净,永远光明,为万物之本体。
正文
译文 文殊!我现在问你!如像你文殊,是不是另外还有文殊,是文殊的。还是没有另外一个文殊?
解 此处更举文殊为例,说明离开了相对境界,就不能用‘是’‘非’两种概念来论它。
正文
译文 正是如此!世尊!我真文殊!却不能说是文殊。为什么呢?假若有是文殊?就成了二文殊了。(因为有是文殊,即有非文殊与之相对。岂不是成了二文殊了。)然而现在的情况是这样,并不是无文殊,而是这当中是与非两种概念都安不上。
正文
译文 佛说:这个见是既妙且明〈注一〉的。它与一切六尘景象,虚空景象,本来〈注二〉都是妙明无上菩提〈注三〉的净圆〈注四〉真心。
注一 见性即是真心。 从无始以来,和妄想混在一起,可是妄想永远不能遮蔽它的光明。所以名为妙明。
注二 这个妙明的真心,本来就是如此,不是修得来的。
注三 纵然证到佛的地步,也不能超出这个道理,所以称为无上。
注四 从无始以来,此真心在千变万化的妄想中仍然不变,所以名为净。此真心虽然不变,却随著千变万化的妄想显现无边的作用,所以名为圆。
正文
译文 一切妄想,即产生色空等相,和闻见等觉,譬如明明是一个月,却误看为两个月。试问这两个月中,谁为是月?又谁为非月?文殊!只要一个月真,中间自然没有是月非月等问题。
解 明明是一个净妙圆心,但是一动妄想即落入相对范畴之内,产生了所觉的色空等相,同时和所觉相对产生了能觉的闻见等觉。总之,能也好,所也好,都是从妄想中产生的妄相。能说谁是谁非呢?
正文
译文 所以你现在观见与尘,种种现象都是从妄想中所产生的相对境象。这当中有什么是和不是呢?因为无论能见或所见都是你的真精妙觉明性。所以我问你时,你指不出来何处是见?又指不出来何处不是见?
正文
译文 阿难对佛说:诚如法王所说,觉缘遍满十方世界,湛然〈注〉常住,觉性不在生灭当中。
注 就是光明而不动。
解 觉性即是常住真心,与妄缘相结合,真妄不二,所以称为觉缘。
正文
译文 与先梵志〈注一〉娑毗迦罗〈注二〉所谈的‘冥谛’〈注三〉,和投灰等〈注四〉诸外道种〈注五〉所说:‘有真我遍满十方,’有什么不同呢?
注一 婆罗门种自称是梵天的后裔,志生梵天,故称梵志。
注二 见前。
注三 娑毗迦罗又称为数论师。他们认为冥性是‘常’。能生‘大’等二十三法,与佛现在所说的‘湛然常住,性非生灭。’有相似之处。
注四 又称涂灰外道,是印度一种专修苦行的人。以身投灰,或涂灰于身,更有拔发,熏鼻,卧剌,眠针,裸形,自饿等行。
注五 并各有种族,故称诸外道种。这些外道都是不明真理的所在,在道外探求,故总称外道。
解 外道计我相,有三种,一、大。二、小。三、不定。遍满十方,是说‘大我’。与此处所说:‘觉缘遍十方界’似乎相类。又佛说‘觉缘是常’,外道说:‘冥性’也是常。佛说:‘觉缘遍十方界。’外道也说:‘神我’也遍十方界。这样,佛和外道的说法有什么不同呢?
正文
译文 世尊过去也曾在楞伽山,为大慧等敷讲这个道理:那些外道,常说自然。我说因缘,就不同于他们的思想境界。我现在观察,认为觉性自然。不生不灭,远离一切虚妄颠倒境界,似乎不是因缘的关系,这和他们讲的自然,有什么不同呢?怎样开示?才使我们不致堕入他们的邪见中,得到真实心,妙觉明性呢?
解 印度外道中无因论师认为一切物,无因无缘,自然生,自然灭。他们作的偈子说:‘谁开河海堆山岳?谁削荆棘画兽禽?一切无有能生者,是故我说为自然。’因为他们拨无因果,否认修证。所以佛以因缘说破之。如楞伽经颂说:‘我说唯钩锁,(钩锁即是因缘,取相因不断如钩锁相连义。)离诸外道过。若离缘钩锁,别有生法者,是则无因论,彼坏钩锁义。一切诸世间,无非是钩锁。无明与爱业,是则内钩锁。种子泥轮等,是则名为外。’此颂第一句:我说唯钩锁,即是本文中我说因缘之意。第二句即是非彼境界。无因论否认因果,破坏世间相,断灭诸法,称为断见外道。金刚破空论上说:宁可起有见如须弥山,不可起空见如芥子。空见即是断见,因为空见否认因果,能断三乘人善根。无明与爱为因,行业为缘,能生识、名色等十二因缘。故十二因缘亦名十二钩锁。种子为因,水土为缘而生芽。泥团为因,轮绳为缘而成瓶。世间诸物,例此可知。
正文
译文 佛告诉阿难:我现在这样的多方譬喻,给你讲明白,告诉你真实情况,你还不明白,疑为自然。阿难!假若确是自然,就必须审察明白,自然以什么为体?你试观察在这个妙明见中,以什么为自?这个见到底是以明为自呢?还是以暗为自?以空为自呢?还是以塞为自?
正文
译文 阿难!假若以明为自,那么,在暗时就不应当见著暗。若是以空为自呢!就不应当见著塞。以此为例若是以暗等为自时,那么在明时见性已断灭,怎么又能见著明呢?
正文
译文 阿难说:照这样看来,这个妙见的体性,的确不是自然。我现想来,可能是从因缘生。但是我心还不太明白,请问如来,这个道理要如何才合乎因缘的性质?
解 阿难在前文里怀疑见性不在因缘内,所以疑为自然。因为自然和因缘是相对的。现在佛既然破了自然的看法,他又以为是从因缘生。因为他不是真正认清了见性,所以始终在相对境界里转圈子。
正文
译文 佛说:你说是因缘,那我就再问你,汝现在因为见,见性才显现出来。那么你的这个见到底是因明的关系才有见?还是因暗的关系才有见?是因空才有见?还是因塞有见?阿难!假若是因明才有见,那就不应当见暗。假若是因暗才有见,那就不应当见明。以此类推,因空因塞,亦同此理。
正文
译文 再说,阿难!这见到底是缘明才有见呢?还是缘暗才有见?缘空才有见呢?还是缘塞才有见?阿难!若是缘空才有,那就不应当见塞。若是缘塞才有,就不应当见空。以此类推缘明缘暗,也同此理。
解 佛家所说的‘因’,是指已有的条件。‘缘’是指眼前的机会。同时佛家认为一切事物都要靠‘因’‘缘’和合才能发生。佛家对一切事物的发生,有一套固定的逻辑规律道:‘诸法(指一切事物)不自生,亦不从他生,不(自他)共生,不无因生,因缘和合生。’这就是说:一切事物不能从自己产生,也不从其他的事物产生,也不能从自己和其他的事物共同产生,不能没有条件就产生,事物的发生,是己有的条件,和现有的机会,在某种情况下,相互和合而生。所以本文中佛先从因上问阿难,再从缘上问阿难,以证明见不可能从因缘发生。
正文
译文 你应当知道,这个精觉妙明的见,不从因产生,也不从缘产生,也不从自然产生。没有非,没有不非,没有是,也没有不是。离开一切分别相,即是一切诸法的本性。
解 精觉妙明的本性,不在相对境界之内,你要用相对概念去理解它,永远不可能。任何语言文字,在它身上全安不上。称它为精觉妙明,也只是一时的假名而已。所以禅宗比喻为‘无阴树’,‘无缝塔’。这个道理必须自悟,自证。维摩诘经中文殊菩萨说‘善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门。’所以说:没有是和不是,没有非和不非。一切相都是起于分别心,所以离开分别心,就离开一切相。离开了相对境界,就离开分别心。金刚经上说:‘离一切诸相,即名诸佛。’又说:‘若见诸相非相,即见如来。’因此:离一切相,即一切法。
正文
译文 你现在真什么还要在道当中用心?以一切世间的戏论〈注一〉名相〈注二〉所得到的分别来看问题。加人用手掌来捉摩虚空,徒自劳累,虚空如何随你执捉呢?
注一 佛家认为凡是从相对境界中所产生的理论,都不是真实的,所以称为戏论。
注二 一切文字理论,总不能离开名相。可是名相并不是事物的实相。在我国的庄子上面也曾多次谈到实相不能用名相来说明。
解 阿难处处错在用妄想来认识妙觉明性,岂知一落入妄想当中,即处处以分别心来比量。真性本来不在相对范畴中,愈比量愈错。所以禅宗常说:‘开口便错,动念即乖。’华严经上说的:‘妄想不歇,歇即菩提。’你只要把妄想息下来,直下体验一下,才知道究竟是怎样一回事。
正文
译文 阿难对佛说:世尊!这个妙觉性,假若的确是非因非缘,为什么世尊常与比丘宣说见性具备了四种条件?就是因空因明,因心因眼。这是什么道理呢?
解 阿难因为佛在过去说小乘教法时,曾有过‘四缘生识’的说法,此时错认在‘妙觉明性’上。‘识’是从分别心产生的,它生于‘根’与‘尘’之间,是妄想的产物。所谓‘因空因明’,就是‘尘境’,‘因心因眼’就是‘根境’。根与尘之间产生识心。阿难粗心,误认识心为‘妙觉明性’。这点,在初学佛的人当中,极容易弄错!切须注意。
正文
译文 佛说:阿难!我当时是说世间法当中的众因缘相。不是第一义!〈注〉注佛家称究竟根本的道理为第一义!
解 佛在当初说小乘教法时,为了破斥当时印度自然外道否认因果,而临时说因缘相,并不是究竟的道理。这种说法在佛法中称为‘权教’。
正文
译文 阿难!我再问你:世间上一般人说我能见,怎样才叫见?怎样叫不见?阿难道:世间上的人,因为靠日月灯的光明,见种种现相,就名为见。要是没有这三种光明,就不能见。阿难!假若在没有光明时,就名为不见。那就不应该见暗。若是能见著暗,那在没有日月灯时,只能说是没有光明,怎能说是没有见呢?阿难!若是在暗时,因为不见明就称为不见。现在在明时,不见暗相,也称为不见。这样就明暗二相,都称为不见。假若知道是明暗二相,互相倾夺,并不是你的见性,暂时消灭。那就应当知道,两者(明暗二相)都是见。怎么能说是不见呢?
正文
译文 所以阿难!你现在应该知道,当你见著明时,你的见并不是明;见著暗时,你的见也不是暗;见著空时,你的见也并不是空;见著塞时,你的见也不是塞。懂得这四个道理以后,你还应当知道,当你见著任何事物时,你所见的物件并不是你能见的见;你能见的见和你所见的物件是离开了的,你能见的见绝不可能见著自己。你怎么还能从因缘自然和合与不和合等现象当中来说见呢?
正文
译文 你们这些小乘罗汉,思想狭窄〈注一〉,见解不正确〈注二〉,没有明辨是非的智慧,不能透彻了解诸法的清净实相〈注三〉。我现在教诲你们,应当好好考虑,不要怕困难而懈怠了正确修行的道路!
注一 小乘局限于因缘的圈子内,所以佛说他们思想狭窄。
注二 为外道自然的邪说所惑,所以佛说他们没有正确的见解。
注三 清净实相即诸法的本体,远离一切戏论,不能在妄想所产生的假相中去看他。
解 善思维不是在意识上用分别心去考虑,而是远离妄想,从无分别,无境界处去认识什么是清净实相?妙菩提路即是走妙奢摩他三摩禅那的道路。
正文
译文 阿难对佛说:世尊!正如世尊为我们宣讲因缘及自然,和合相与不和合相等情况,我们心里还没有彻底明白。现在更听说见见不是真见,这就更使我们心里迷闷不解了。惟愿佛以大慈心,用大慈眼来开示我们,使我们的觉心明了清净。说完这些话后,就一面流泪,一面顶礼,希望能接受圣意的指示。
解 因缘及和合相,是小乘的见解,自然及不和合,是外道的理论。
正文
译文 此时世尊为了怜悯阿难及在座众人,将要敷陈演讲大陀罗尼〈注一〉诸三摩提〈注二〉妙修行路。告诉阿难说:你虽然记性好,这只能使你多记得一些东西。但你对于妙奢摩他〈注三〉精密的观照〈注四〉,心里还没有了解,你现在仔细的听著,我当为你详细分析讲解,同时也要使将来这些没有证到无漏〈注五〉的修行人,能得到菩提的圣果。
注一 陀罗尼为印度文的译音。其涵义为总持,即是总一切法,持无量义。有多宇,一宇,无宇之分:多字如后文佛顶光明中所说神咒之类,一字如密宗中嗡字吽字之类,无字如圆觉经中:有大陀罗尼,名为圆觉。
注二 见前。
注三 见前。
注四 观照是佛家修行用功的一个重要方法,观就是在思想上观察,照就是观察任何事物时,不能杂一点主观的感情。要像镜子照物像时,虽然把各种物像都照得明明白白,可是不动一点主观的思想去分别它。修行人在习禅定时,虽然心里不动一点妄想,但不同于木石的无知,这就是‘观’!在这一切都历历分明当中,无能所之分,无内外之别,这就是‘照’。精微而绵密用功下去,就是‘微密观照’。
注五 见前。
正文
译文 阿难!一切众生,在世间轮回生死〈注一〉,皆由于二种颠倒〈注二〉分别妄见,这二种妄见当处发生〈注三〉,当业〈注四〉轮转。是哪二种妄见呢?一是众生的别业妄见,二是众生的同分妄见。
注一 佛家分生死为二种:一是‘分段生死。众生因为业力的缘故,此生结束而死。又因为其他的业力关系,又产生了另外的生死。似乎生死分为很多段,这一段生死结束后,又转换为新的生死。这样生死轮回不已,称为‘分段生死’。分段生死是靠业力产生的,六道轮回的生死都是如此。二是‘变易生死’。修行人到了一定的程度时;生死已可以不受业力支配,而随自己的主观意愿来决定。称为得意生身。此时的生死就称为‘变易生死’。罗汉和菩萨的生死就是变易生死。按照佛的标准看来,仍然在生死中。所以此处所指的生死,不但是凡夫的分段生死,也包括小乘罗汉的变易生死。因为此经是以圆满菩提不生灭性为最终目的。
注二 二种妄见都由于不识自己的净妙明性。向外驰求,妄立能所,妄生分别,所以称为颠倒。
注三 二种妄见都是从本来清净见中,一分妄见所产生,不从外来,所以称为当处发生。
注四 众生因为不识自性,在同分妄见中,追求不息。于是种来世别业之因,在别业妄境中,执著不舍,于是产生来世之果。因果回圈,周而复始,众生永远不尽,轮回永远不息。都是由自己所造业力所招,所以称为当业轮转。
解 按天台宗灌顶大师疏引瑜伽师地论指三千大千世界,都是众生共业所感,贵贱人畜,相依而住,名为同分。又引瑜伽师地论言众生自身,各随已业,贵贱苦乐不同,飞走鳞甲类别,名为别业。大抵别业境,限于现在,皆是以往宿业所招。同分境,兼过去未来,为无始以来惑业所感。
正文
译文 怎样叫别业妄见呢?阿难!例如世间有一个人,眼中长了一个红色的翳膜。夜间看见灯光上另有一个圆影,五色重叠。
正文
译文 你的意见怎样?现在这个灯光上所现的圆影,到底是灯的颜色呢?还是见的颜色?
正文
译文 阿难!假若是灯的颜色,那么,眼里没有翳膜的人,为什么不同见此圆影?而这个圆影,却只有眼里有翳膜的人才能看见。假若是见的颜色,那么见已成为色了,这个见圆影的,又是什么呢?
正文
译文 再说,阿难!假若这个圆影,离了灯另外还有,那么就应当旁观其他的屏帐几筵,也有圆影现出来。假若这个圆影,离了见另外还有,那么就不应该是眼睛看见的。为什么眼有翳膜的人,眼睛看见圆影?
正文
译文 所以你应当知道,色实在是在灯,因为病的缘故,以致使眼见著圆影。其实圆影和见都是翳膜的病状,而见著翳膜的见,并不是病。因此,就绝不能说:此圆影是灯或是见!或非灯或非见。
解 本来清净的眼,因为生了翳膜,于是在灯上见有圆影。圆影本是从翳膜产生的病状。不能说它在灯或在见!非灯或非见!因为圆影不是真有,不过是因病而产生的幻相。这就譬如众生因妄想故,而产生妄见。其实见这个妄见的,仍是本来清净的妙明真见,这就是前文所说的‘见犹离见,见不能见’的见。
正文
译文 如第二月,既不是月体,也不是月影。何以故呢?这第二个月,是由指头捏在眼上产生的虚像。一般有智慧的人。决不会说这个捏的根元是月或不是月!离见或不是见。
解 众生的别业妄见就如第二月相似,本由指头所捏现出的虚相,不能说他是月,也不能说它不是月,不能说它离见,也不能说它非见。
正文
译文 这里也是这样,是眼里的翳膜所成的圆影,你能说谁是灯谁是见呢?何况更分别说谁不是灯不是见呢?
解 假若你不了解众生的别业妄见,你可以从灯上的圆影去理解它。假如你不理解灯上的圆影,你可以从第二月上去知道。如你知道第二月没有,同样你也可以知道灯上的圆影不是真有。这样你就可以懂得别业不过是虚妄。妄境不是真有。假若你能见著这点,就可以名为见‘见’。
灯上的圆形,只有你自己能见,而别人不见,这就是别业。你明明知道灯上并没有真的圆影,这就名为妄见。
正文
译文 什么是同分妄见呢?阿难!在此阎浮提〈注〉世界中,除了大海外,中间的平原陆地有三千洲。这当中大的洲,从东到西,总括量起来大国大约有二千三百。其余的小洲,在众海中,这当中或有三两百国,或一,或二,至于三十,四十,五十等国。
注 佛经中称我们现在所处的世界为阎浮提世界。
正文
译文 阿难!假若这当中有一小洲,只有两国,其中有一国人。共同感受到恶缘,在这个小洲上,当地的众生,看到各种不祥的境界,或见两个太阳,或见两个月亮。其中甚至于晕〈注一〉适〈注二〉佩〈注三〉玦〈注四〉彗〈注五〉勃〈注六〉飞流负耳〈注七〉虹霓〈注八〉,种种不祥现象。
注一 杂气环饶称为晕。
注二 黑气薄蚀称为适。
注三 白气在旁相连如衡璜称为佩。
注四 中断如半环为玦。
注五 星芒偏指为彗。
注六 芒气四出为勃。
注七 夹日而成负耳。又在上为负,在下为耳。负耳,日月俱有。
注八 明者为虹,暗者为霓。
正文
译文 唯有此国能见,另外一国众生,本来就没有看见,同时也没有听得。
解 同一天象,一国能见,他国不能见,可见其为妄见,并非实有。
正文
译文 阿难!我现在为你就用这两件事,进退参合说明此事。
解 进前即是依前所举例,容易了解。退即是依前例后,比较难知。两者合参,则皆可明了。
正文
译文 阿难!如一般众生的别业妄见,看见灯光中,所现的圆影。这个圆影,似乎是所见的境,其实是见者眼中的翳障所造成的幻觉,并不是灯光真有圆影。也不是见者的见上出了毛病。
解 因为眼睛为翳障所遮,增加了眼睛的劳度,而产生圆影的幻觉。圆影并不是所见的色(灯光)所造成的,也不是能见的见上有了毛病。
正文
译文 以此为例,你现在用眼睛观见山河国土,与及这些众生。
解 依前所举灯光所见圆影为例,进而说明别业妄见的起因。更退而说明眼前所见的山河国土亦同为妄见所现,这就是上文所说的‘进退合明’。
正文
译文 这都是从无始以来的见病所造成的。能见与所见相结合,似乎显现所见的境。其实这都是妙觉明心,因翳障而产生的圆影。这时,能见和所见都是由翳障而生的妄见。而能知此妄见的本觉明心却与翳障无关。
正文
译文 你能觉知现在所见不过是因翳障而产生的妄见,能觉的妙觉明性,却不在妄见中,那才真正是见著你的‘见’了。怎么能再说是觉闻知见〈注一〉呢?因此你现在见我和你,以及世间十类众生〈注二〉都不过是见著翳膜的圆影。不是真正能见的妙明真见,这个妙明真见,不同于翳膜所产生的妄见,因此就不能说它不是见〈注三〉。
注一 此处虽是举见为例,然而觉闻知见,其觉性本无不同。
注二 十类众生:一为胎生,二为卵生,三为湿生(指水族),四为化生(如昆虫由幼虫化为成虫),五为有色(如色界天人),六为无色(无色界天人),七为有想(有想天人),八为无想(无想天人),九为非有想(无所有天人),十为非无想(非想非非想天人)。
注三 此处应上文‘见非是见’而言。
正文
译文 阿难!以众生的同分妄见为例,也同于上文所说别业一人所造成的妄见。
正文
译文 一个眼睛有翳障的人,所见的妄见,和一国患同样眼病的人,所见的妄见完全一样。他所见的圆影为翳障所生的妄见,这一国人同样在自己的见业上的种种瘴恶而见到种种不祥的现象,这都是从无始以来的见妄所生。
正文
译文 例如阎浮提世界三千洲中兼四大海,娑婆世界十方所有有漏国与众生。都同是觉明无漏妙心,由妄想产生见闻觉知,虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。
解 妙明真心,因为妄想产生见闻觉知,就恰如妙明真见因翳障故,出现圆影。而这个圆影,是由翳障而生,并不是真见中产生的。所以这个从妄想所生的见闻觉知,从虚妄中越分追求,因缘和合而成别业。于无生中受生。旧业未尽,新业又成。新业既成,故报将尽。遂于无死中受死。于是因果回圈,生死不尽。
正文
译文 若能远离一切和合的因缘及不和合的因缘,即可灭除一切生死的因。圆满菩提不生不灭的本性,清净本来妙净圆明的本心,常住于本觉中。
解 若能于妄境中不取不舍,即可远离诸和合缘及不和合。因不取故,即可远离分段生死。以不舍故,即可远离变易生死。不取即远离和合缘,不舍即远离不和合缘。这样即灭除一切生死的因,圆满菩提不生不灭的本性。
正文
译文 阿难!你虽然先已悟到本觉妙明的本性,不是从因缘而生,也不是自然而生。然而你还不曾明白,这个觉元不是从和合或不和合而生。
正文
译文 阿难!我现在再以前尘来问你,你现在还以一切世间妄想众因缘性,而自怀疑证菩提的心也是从和合而起。那你现在的妙净见精是与明和呢?还是与暗和?是与通和呢?还是与塞和?
正文
译文 假若你认为见性是与明相和的,你试看当明现前时,何处杂有见?假若见相可以辨认出来,那么杂的见是什么形像?假若明不是见,那么为什么见能见著明?假若明就是见,那见又怎么能见著见呢?又见假若是圆满的,那明又和在哪里呢?明假若是圆满的,又怎能和见相和呢?明必然不同于见,假若二者杂在一处,就明也不是见也不是了。所以说见和明相和,不能成立。
正文
译文 其他暗与通与乎塞等,也同此例。
正文
译文 再说,阿难!你现在的妙净见精,是与明相合呢?还是与暗相合?是与通合呢?还是与塞相合?
解 和与合的涵义不相同,和是混和在一起而不可分。如泥与水相和。合是二物合在一处,但仍可分,如两手掌相合。
正文
译文 假若是与明相合,到了暗时,明相已经销灭,这个见即不可能与暗相合。那又怎样会见著暗呢?假若见暗时,不与暗相合,那么与明合时,也不是见明。既然不见明,又何尝与明相合,知道是明不是暗呢?
正文
译文 其他暗与通与乎塞等,也同此例。阿难对佛说:世尊!我现在想来,这个妙觉元,与这些缘尘〈注一〉以及心念虑〈注二〉等,难道不是和合吗!
注一 缘就是攀缘,尘就是六尘境界。六根和六尘相结合,犹如攀缘六尘,所以名为缘尘。
注二 即六识,六根即依靠六识和六尘相结合。识心分别尘境,故名心念虑。
正文
译文 佛说:你现在又说,觉不是和合。那我就再问你,这个妙见精,你认为不是和合的,那到底是不与明和?或不与暗和?不与通和?或不与塞和?
正文
译文 假若不与明相和,那么在见和明之间,必然有边界。你试仔细观察,何处是明?何处是见?二者之间,以何为界?阿难!假若在明的范围内,的确没有见的话,那彼此就不相涉,那就不应当知道明相的所在。界限从哪里定呢?
正文
译文 其他的暗与通,以及塞等,也和这个情况一样。
正文
译文 又妙见精,假若不是和合的。那么,是不与明合呢?不与暗合呢?不与通合呢?还是不与塞合呢?若不与明合,那么见与明,性质完全不相类。如耳与明,彻底不相接触。它连明相在哪里都不知道?又怎么能够审察明与不与它相合呢?
正文
译文 其他的暗与通,与乎塞等情况,也同此例一样。
正文
译文 阿难!你还没有明白一切虚浮的六尘境界中的聚幻化〈注一〉相,都是当处〈注二〉出生,随处〈注三〉灭尽的。幻妄只是它所显的相,而其本性却是妙觉圆明的本体。
注一 六尘境像是因缘和合暂时出现的虚妄相。并不是实有,所以称为幻化相。
注二 当处即是当时当地。
注三 和当处的意义相同,只是文字的变换而已。
解 一切因缘和合而暂时发生的现象,都是虚幻不实的,所以称为妄相。正如前文所举例中灯上所见的圆影相似,都是从同分和别业两种妄见中产生的幻相,这两种妄见都是从业力而显现。当处出生,随处灭尽。来无所从,去无所至。而其本性元为净妙觉明的本体。正如前文所举例中:圆影不过是因目翳而产生的妄相,而能见圆影的见,始终是清净的。(上文‘而见眚者,终无见咎’。)
正文
译文 就是如此,甚至于五阴〈注一〉,六入〈注二〉,从十二处〈注三〉至十八界〈注四〉,因缘和合,虚妄有生。因缘别离,虚妄名为灭。殊不知无论生灭去来,都是如来藏〈注五〉当中,常住妙明,不动而周遍圆满的妙真如性。在这个妙真如的永恒不动的自性当中,寻求去来迷悟生灭等等现象,永远不可能得到。
注一 五阴又名五蕴,即是阴蔽自性的所在。也就是蕴藏自性的地方,故称五蕴。后文有详细的阐述,此处暂略。
注二 六入为六尘境界涉入六根而产生的六识。
注三 六根加上六尘为十二处。
注四 外六尘涉入内六根而产生六识,共为十八界。
注五 如来藏为真如自性的另一名称。因为它出生万有,为万物的本体。好像是含藏万物的宝藏,故称为如来藏。
解 一切五阴六入等境界,都是从因缘和合而产生的虚妄境界。来无所从,去无所至,虚妄有生,虚妄有灭。而其本元却是真常不动的妙真如性。这就恰如前文所举例中眼中因翳障而产生的圆影,本属妄见,由翳障而生。而观见这个圆影的能见之性,却永远是清净无垢的,翳障和圆影都和这能见的见性无关,你在这个妙明真见上去寻找翳障和圆影都了不可得,而一切生灭去来迷悟都是从翳障而产生的圆影,不是能见的见性。
正文
译文 为什么五阴〈注〉本来是如来藏妙真如性?
注 五阴为色、受、想、行、识。色阴为第一阴,色是包括一切六尘境界,就如前文以见性代表一切见闻觉知一样。
正文
译文 阿难!譬如有人,用清净的眼睛,观看晴明的天空。唯有晴明的虚空,什么也没有。这个人无故不动眼珠,瞪得来眼睛疲劳,开始发华。就看见空中有很多点点斑斑的东西乱飞,另外更多的莫可名状的现象显现。色阴就是这样造成的。
正文
译文 阿难!这些眼睛发华所显现的景象,不是从空中来,也不是从眼内出的。
解 空表示如来藏清净虚空,眼表示妙明真见。如来藏妙真如性当中,求任何虚妄景象都不可得,任何妄见也不可能从妙明真见当中去求取。
正文
译文 就是这样,阿难!假若这些景象,是由空中来的,既能从空中出来,就能从空中进去。既能出来又进去,那么这虚空就不空了。空若不空,就不能容这些景象起灭,就如阿难的身体,不能再容一个阿难一样。
解 空若能出入,空就成了有内外的实体了,既成实体,空已不成空,则不能容其他的物象从中起灭。故言‘如阿难体,不容阿难。’
正文
译文 假若是从眼中出的,既然它显现时,是从眼中出来,那么它消灭时,还应当从眼中进去才是。同时,这些景象既从眼中出来,那就同于眼的性质,应当有见。假若真有见的话,那它在空中不见时,回头进眼时,就应当见著自己的眼。又假若这些景象是无见的话,那它出去时就应当障蔽虚空,回转来就应当障蔽眼睛。又当见这些景象时,眼睛是没有翳障的。要不然,怎会说是晴空?是清明眼?
正文
译文 因此应当知道,色阴是产生于虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。
解 色阴为瞪目成劳所现空华,不从性空〈注一〉而起,不由真智而现〈注二〉。来无所从,去无所至。生于虚妄,灭于虚妄。但能消除虚妄,即还净目晴空,即是真如智境。真如本体,常住不变,所以说其本元不是因缘。然而随缘显现妙用,变化无穷,所以不是自然性。
注一 性空即是本性,即是前文所说的如来藏。如来藏如明镜朗照万物,而其中空无一点实质,又名空如来藏。本体清净空寂,故言性空。
注二 真智即前文的‘妙明真见’,性空是自性的本体,真智是由体所现的妙用。
正文
译文 阿难!譬如有人,手足平安,身体舒适,心情畅快。这个人无故把两支手掌,在空间中互相摩擦。于是在两手中,产生了涩滑冷热种种感觉。受阴〈注〉就是像这样产生的。
注 六根和外六尘相结合,如眼观色,耳听声等,名为受。
正文
译文 阿难!这些虚幻的触觉,不是来源于虚空,也不是从手掌生出来的。就是这样,阿难!假若这个触觉是从虚空来的,那它既能触到手掌,为什么不触到身上呢?虚空无知,不应当于触有所选择。
正文
译文 若是从掌出,就不应当在两掌合时才产生触觉,又假若是从掌出,两掌合时有知,两掌离时就应当重入于掌,那么臂腕骨髓也应当知道入时踪迹。假若确有觉心,能知出知入。那就有一件东西,在身体内往来,何须要待两掌相合才知道,名它为触呢?
正文
译文 所以应当知道,受阴产生于虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。
正文
译文 阿难!譬如有人,谈说酸梅,口中就有水流出。想到足踏在悬崖上,足心就发软。你应当知道,想阴〈注〉就是这样的。
注 五阴中第一是‘色阴’,指一切存在的事物。第二是‘受阴’,即是感官接受外在的事物。第三是‘想阴’,即是分别认识事物。第四是‘行阴’,即是六根对待六尘境界而产生的行为。第五是‘识阴’,简单说来,就是生命的本源,一称命根。后文有详细的阐述。
正文
译文 阿难!这样酸的说法,并不从酸梅产生的,也不是从口内进去的。正是这样,阿难!若是从梅生的,梅就应该自己谈,何须待人来说呢!
正文
译文 假若酸梅的说法,是从口中进去的,又何须用耳来听呢!假若只有耳听见,那么这水为什么不从耳中流出来?
正文
译文 想踏在悬崖上,足心就发软,也和这件事的道理相类似。所以应当知道,想阴本产生于虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。
正文
译文 阿难!譬如急流,波浪相续不断,前际和后际之间,不相超越。应当知道,行阴就是这样。
解 瀑流是河床的高下而造成的现象,正像行阴由行为造作而生。波浪相续不断,不相逾越。正像万物念念迁流,变化不息,前念后念,不相逾越一样,故引以为喻。
正文
译文 阿难!这个流性,不因空而生,也不是因水而有。也不是水的本性,但也不能离开空和水。
解 不因空生,表示行阴不因性空而生,不因水有,表行阴并不因识而有,亦非水性,喻行阴并不是识性。非离空水,明行阴不能离开性空和识性。
正文
译文 正是如此,阿难!假若是因空而生,那么这十方无尽虚空,都变成无尽瀑流,世界自然都遭受淹没。假若因水而有,那它就应该是水所生,那么能有和所有都应该有相,而且现在应该仍在。假若它就是水性,不在水外。那么水澄清时,就应该不是水体。
正文
译文 假若离开空和水,空性遍一切处,就不可能有外。离开了水,水外即不可能有流。
解 空不可能有外,就不可能离开空。流不可能离开水,所以水外就无流。
空表示如来藏,水表识性,行阴虽然虚妄,但不能离开空性和识性。其相虽然是虚妄,其性却仍是真性。绝不能在妄想以外求真性,所以说是即妄即真!
正文
译文 所以应当知道,行阴虚妄,本不是因缘,也不是自然性。
解 观想虚妄,而性不离真,所以从前永嘉觉禅师说的:‘君不见,绝学无为闲道人,不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法身。’
正文
译文 阿难!譬如有人,取频伽瓶〈注〉,塞住它两边的孔,里面全是虚空,远行千里,赠送外国。识阴你当知道,就是这样。
注 频伽是印度的一种鸟名,全称是迦陵频伽。意为同命鸟。这种鸟是一身双头,频伽瓶是像这种鸟形的。
解 此处喻众生因为识阴的关系,以四大〈注一〉所成之身为自身。塞其两孔,塞表二执〈注二〉孔表二空〈注三〉。因为二执障蔽了二空,故以塞其二孔表之。空表识阴,言众生因为二执未破,妄认四大假合之身为自己,因此为躯壳所局限,生死不得自由。千里远行表修行人从初发心到最后证果,路途遥远。赠送到外国表修行人断二执,证二空。转有漏为无漏。
注一 古印度以构成宇宙万物的基本元素为地水火风四种物质,称为‘四大’。佛教即沿用此说。其实,古希腊亦有此说。
注二 执一是我执,执著五阴假合而有见闻觉知,以为此中有我存在。二是法执,不明五阴等法为因缘假合幻相,以为其中有实性。
注三 二空一为人空,佛教小乘人悟得惟蕴无我之理,悟得无我而证得人空。大乘菩萨悟得一切法都是因缘假合而证得法空
正文
译文 阿难!这瓶里的虚空,不是从远地带来的,也不是从此地盛进去的。
解 已到他国的虚空,表已证佛果的无垢识〈注一〉,不是从远处带来的。比喻无垢识不是从凡夫有漏身中带来的。不是从此地盛进去的,表示无垢识也不是到了佛的地位后转入无漏身中的。本来性识〈注二〉周遍,无处不在,因位〈注三〉上的阿赖耶〈注四〉,即是果地〈注五〉上的无垢识。在相上虽然虚妄,在体性却是真实。
注一 无垢识又称第九识,音译为庵摩罗识。就是本来清净,一尘不染的本性。
注二 即是识阴的本性。
注三 因是与果相对而言的,修行人在凡夫的地位即为因位。
注四 唯识论上在六识之外,还有第七识和第八识,第七识为‘末那识’。‘末那’即意。第六识依此‘末那’而生识。故第六识为意识而第七识音译为‘末那’。此识为我执与法执之根本,它是依靠第八识而起作用的。第八识为‘阿赖耶’识。它含藏万有,无所不包。故又称‘含藏识’。它含藏无量种子,能显现一切作用,故又称‘种子识’。
注五 果地与因位相对,即是在佛的地位上。
正文
译文 就像这样,阿难!假若瓶内虚空,是从远方带来的。那么,瓶内既带走了一块虚空,放瓶的原地,就应该少了一块虚空才是。
解 此处表示‘无垢识’不是从凡夫位上带来的。
正文
译文 假若瓶内虚空,是从此地进去的。那么开孔倒瓶时,就应当看见有空从瓶内倒出来。
解 这里表示,无垢识不是到了佛地,才进入到无漏身中的。
正文
译文 所以应当知道,识阴虚妄,本来不是因为因缘和自然性而生的。
解 以上说明五阴都是生于虚妄。