向智识份子介绍佛教

‘向智识分子介绍佛教’其文字，组织与取材诸端，均条举目张，具征煞费苦心。细观内容，则由教史，教理层层敷演，最后论及‘信、解、行、证’，自成系统，剖析周详，事理兼顾，又谓深得说法旨要，其于大乘佛法之弘扬..

向智识份子介绍佛教

于凌波居士著

序

序二

缘起

释疑

释迦世尊传略

佛教在华弘传概要

佛教的世界观

佛教的人生观

小乘佛教的基本教理

人天乘与大乘佛法

学佛的目的及修持的方法

专介净土

序

知之为知，学者之知；博闻强记，学者之学。强不知以为知，饰未学以为学，则非学者风矣！近代之知识界，每有猝然曰：‘佛迷信耳！’细审所以，则又瞠目相向。是既未睹佛之门墙，遑论窥其堂奥，实令智者齿冷，仁者生怜，又安有于所谓学者乎？然佛教典籍浩如渊海，今之学者亦确有不得其门之叹，纵博闻强记亦难得其精髓；是欲学者研佛，仍有待于方便。同道于君凌波，医而文士也。青年学佛，精进不懈，益以宿植般若，不二年已深获出要。慨见乎知识界之不知佛而言佛，乃发心著述。盖又悲心之所不能已也，因自佛之历史演进、教理派系、传承修持等作系统之叙述。开卷则佛教之梗概，毕呈诚研佛入门之要籍也。夫内典梵籍，系各独立，译词直朴夏著；复各有专精，文章古奥，初学者不仅难会，其义读之且枯涩欲倦。今于君以归纳术，撷其要，撮其精，横者联之，纵者贯之，使一大藏教萃于十万言，其工不可称，其功亦不可量矣！懿欤盛哉！书成付剞劂，朱时英大居士代问序于予，予不文于佛，又无所得，何敢赞一词？然凛于功德随喜之义，自不愿遗此一良机，故勉凑数行，行见此后知识界再无猝然曰：‘佛，迷信者。’是为序。

壬寅桂月莲华妙音崔玉衡序于寡过未能斋

序二

台糖同仁于凌波居士，以锐根利智，发大悲愿，撰‘向智识分子介绍佛教’一文，长达十万言，分期发表于菩提树月刊，将印专册以问世，来书索序于余，余以学浅事繁，复函婉谢，非敢托词，实有所难；不期于居士又远道北，坚嘱题字，弁其书首。经再固辞勿许，余乃勉将其稿全文粗阅一过，觉其文字，组织与取材诸端，均条举目张，具征煞费苦心。细观内容，则由教史，教理层层敷演，最后论及‘信、解、行、证’，自成系统，剖析周详，事理兼顾，又谓深得说法旨要，其于大乘佛法之弘扬及现代人心之净化，功不唐捐矣。谨应作者之嘱，就浅见简介数语如上，不足以言序也。

***五十一年仲秋周宣德识于台北净卢

向智识分子介绍佛教

第一章缘起

过去的多少年中，我一直是一个无宗教信仰的人。我站在信仰的十字街头，可佛可耶，不佛不耶—；多少耶教人士拉我信教，我因对新旧约的理论不能接受而无意起信；在我生活环境中没有佛门善知识可资亲近，因而我对佛教的情形也一无所知。但在两年多前，我却因于无意中读了一篇梁任公写的‘佛陀时代与原始佛教教理纲要’的文章，而引起了我研读佛经的兴趣。由此使我发生正信，皈依三宝，成为一名佛门在家弟子。这些机缘，我在菩提树一○三期写的‘学佛与信教’一文中叙述过。

皈依三宝以来，在求知的领域里，我像是穷汉掘到了宝藏。于浩如烟海的佛经里，我日以继夜的发掘，探求。虽然时日未久，所获有限，但尝一勺而知大海之味，在发掘的过程中，使我感到佛法的高深圆融，博大精微。可以破除我的迷惑，拯救我的慧命。因之在进修的路程上，我不敢稍有懈怠。我除了自己进修外，并将我获知佛法的好处不欲自秘，时时向我的朋友亲属们宣讲，希望他们也能发起正信，皈依佛门。这一切，在我说来，我感到我是由迷入悟，走上人生的正途。但在部份朋友的眼中，却以为我是由悟入迷—对佛教著了迷，走到消极逃世的路上了。关于这一点，我原不想辩白。本来，这个社会上任何人对自己的行为都是自以为是的。我觉得我信佛是对，别人觉得讽笑我信佛也是对。既然如此，只可说是迷者自迷，悟者自悟，似不必再说什么了。但我顾虑到一点，我怕这些人因以为我著迷，进而误解到佛教是使人迷信的宗教。因此我想把我所了知的佛教的内容介绍出来，给这些朋友们作个参考，这是我写本文的最初动机。

另一方面，在我没有皈依三宝以前，我自己没有宗教信仰，也不大注意别人的宗教信仰，同时也很少同别人谈到这类问题。自我皈依三宝后，因时时想把佛法的利益介绍给别人，所以常向朋友同事们宣扬佛法的博大圆融，普被众生。希望引人起信。由于这些机缘，使我发觉到社会上，对佛教岐视的，对佛教误解的，对佛教极为陌生的，以及名为佛教徒而不了知佛法的，不是佛教徒想了知佛法而无机缘的人，竟比比皆是。由于这些人士太多，于是把什么落伍、迷信、消极、逃世等名词，全加到佛教的头上来。偏偏佛教是一个以慈悲为本，忍辱为行的宗教，任由外界怎么说，佛教徒既不辩驳，也不解释。这就使社会上对佛教的误解愈来愈深了。

社会人士对于佛教有意或无意误解的，经我分析，约有下列几种：

一、对佛教岐视的人：这种人又分二类，一类是有意的，另一类是盲从的。前者是胸存成见，故意诬蔑的。后者是人云亦云，随声附和的。前者如外教的传教者，为了自抬身价，不惜颠倒黑白，对佛教加上落伍、迷信、消极、逃世等帽子，以表示自己宗教的进步与科学。后者是一部份人云亦云的外教信徒，觉得‘月亮是外国的圆’，既然外国的牧师神父都说佛教落伍迷信，想来佛教大概就是落伍迷信的。但你若问他佛教到底怎样的落伍？如何的迷信？他是一句也说不上来。因为他本来对佛教就一无所知啊！一位在医学界颇有声望的人士问我：‘你怎么会信了烧香念经的佛教？’不用说，他是耶教人士，他以我一个受过新教育的人不信耶稣而颇引为憾。我问他：‘信佛教到底有什么不好？’他说：‘由人类进化的趋势看，宗教要由多神归于一神。’我向他解释神是神，佛是佛，根本是两回事。由多神归于一神，终究仍是信仰他力的宗教。佛教是要人信仰自力，众生皆具佛性，任何人皆可修持成佛的。他左听右听，听不入耳。弘法要契机，话不投机，说也无用，也只得罢了。

二、对佛教误解的人：这种人，也许并不反对佛教，但因对佛教的真面目没有认识，错把神道设教，祭祀拜拜等以为就是佛教，以致闹出许多误会来。尤有甚者，有些人把神棍敛钱，甚至于张玉姑显灵这些无聊的事都扯到佛教的头上，这真是解释不清的误会。

数周前，一家报纸上登载了一则花边新闻，标题是：‘千斤大猪，菩萨有福。’内容述某乡某某宫的某大帝生日，乡民宰了一头千斤以上的大猪祭祀，于是记者先生就给加了个‘菩萨有福’的标题。我想这位记者先生在常识上犯了两个错误。第一，他误把神道的大帝当作佛教的菩萨。第二，他不了解佛教的基本精神就是众生平等，戒杀素食，菩萨是不吃肉的。于是失之毫厘，差之千里，作了如上的报专。新闻纸上既有这种误解的离了谱的报导，也就难怪许多社会人士把神道和佛教混合在一起了。

三、对佛教陌生的人：社会上还有些人，或为衣食奔波，或为事业忙碌，终日里让财色名食睡，五欲六尘占去了全部的时间。在他们的脑子里，根本没有宗教的印象。我曾和一位商界的朋友谈起信佛的问题—他实在是个忙人，他要处理公司大小事务，应酬官商各界人物，白天有饭局，晚上有牌局，难得他有那份闲情陪我谈佛。我费了半天唇舌，他为了表示对佛教不太陌生，他问我：‘佛教里，是不是西天如来佛最大？’亏得他看过西游记，否则，恐怕连如来佛三个字对他也是陌生的。

佛经上说：‘人身难得，中国难生，佛法难闻，信心难起。’佛教在我国流传了两千余年，佛学自南北朝及隋唐以来，影响了，也充实了我国的文化。而今日社会上，大部份人对佛教陌生的竟一无所知，这不仅令人为佛法悲，更令人为我国文化悲。

四、名为佛教徒而不知佛法的人：这种人，披著一件佛教的外衣，自称为佛门弟子。他们也拈香，也念佛，也抽签，也扶乩。他们利用农村间斋公斋婆愚夫愚妇的无知和迷信，藉机敛钱。他们的庭堂里，是真人仙姑与菩萨并列；他们在修持上，是运气导引与念咒并进。这种四海一家式的法门，如果他们不提佛教二字，也就罢了，怎奈他们偏把佛教徒的招牌挂在口上，这就不能不使人为佛教叫屈了。

此外，尚有人倡导什么五教团结（市面唱片行中就有‘五教大团结’—倡导释儒道耶回等五教团结的唱片出售），三教归一，这就真使佛门正信弟子有啼笑皆非之感了。

五、非佛教徒想了知佛法而无机缘的：这类人相当多，也最值得同情。这些人多是智识分子，在观念上知道佛教的教义博大高深，与我国文化有密切关系。很想了知一点佛学大意，但竟苦无机缘—一来难遇到佛门善知识领教；二来也找不到适当的书籍阅读。即是找到了佛经或佛门初机书籍，一时也看不出头绪来。以致因无机会了解佛教，而不能发生信仰。

我的一位自美国归来的朋友，和我谈起宗教问题时就有这种感觉。他说：‘在国外，常有些西方朋友问起我的宗教信仰，我告诉他们我信佛教——我的家庭中历代都是敬观世音菩萨，我当然也算是佛教徒。但他们问起我佛教的教义和佛教内部的情形，我一句也答不上来。回国后我想找点佛教书籍看看。但跑了许多家书店也买不到。’接著他又问：‘到处都可以看到基督教的宣传品和函授资科，为什么佛教没有呢？’

这位朋友因职务关系最近又要出国，我已寄了一部份初机佛学书籍给他看。但愿他这次在国外，如再有人和他谈到宗教问题时，他可以辩才无碍的说出一套来。

我和另一位教育界服务的朋友谈到佛教问题，他说：‘不行，没办法，早先我很想知道一点佛教的情形和佛经的内容，我曾向一位持斋念佛的长辈亲戚请教。那位老太太说不出来，祗送了我几本书。记得是一本禅门日诵和几册什么经。我看来看去，愈看愈糊涂，这就打消了我信佛的念头。’

像上述这些例子，多的举不胜举。这使我感到今日社会上，对佛教误解的，陌生的人士实在太多了。用什么方法使社会人士对佛教有个初步的正确认识呢？这是我时时思维探求的一个问题。

佛法的高深圆融，博大精微，是世界学者所公认的。即使是不信佛教的智识分子，也都承认佛教的理论正确与伟大。但佛法惟其微妙，则难于领悟；惟其高深，则不易了解。三藏十二部，浩如烟海。且名相特多，辞意艰深。这对一个国学修养稍浅，且与佛教素无接触的人来说，要想骤然在言含万象、字包千训的佛经中找出点头绪来，实在是难乎其难。这好比摩尼宝珠光芒万丈，惟其光彩夺目、逼人视线，反而不易辨认出宝珠的真面目。

用什么方法才能使社会人士对佛教有个初步而正确的认识呢？我想最简便的方法，莫如写一本介绍佛教概略内容的小册子来，供社会人士阅读。本来佛学初机入门的书籍，古今大德已写的很多。有的专述净土，有的单论禅宗。有的祗谈因果，有的戒杀劝善。但这些书，多是用词意高深的文言文写的。若要找一册用现代的语言文字，介绍出佛教的源起流传，佛法的概略内容的书籍，尚不多见。因此，我发愿把这本具有上述内容的小册子编写出来，给社会上不了解佛教的人作参考，这是我写本书的缘起。

在佛法大海里，我所了知者不过是一滴飞沫之微，以简陋肤浅如我者来写这个大题目，实在是不自量力。不过我想，向社会上对佛教一无所知的人介绍佛教，若由佛门幼稚园学生如我者来介绍，或可收浅显易解之效。所以我大胆的把这册书写下去。

邦国多难，佛法衰微。异端邪说，充斥社会。是以弘扬正法，挽救世风，佛门弟子，人人有责。笔者此文之作，旨在抛砖引玉。尚祈佛门大德，不吝赐教。普愿一切有情，共登佛道。

第二章释疑

一、佛教不同于天地神祇

社会人士对佛教误解最深的，莫过于‘迷信’二字。大多数受过新教育而对佛教无所了解的人，谈到信佛问题时，第一个观念就认为：‘这是迷信的举动’。事实上，并不是佛教迷信，而是世人硬把若干迷信的事情附和在佛教里面，才使佛教蒙上了一层迷信的色彩。

最易于和佛教混淆不清的，就是神祇。神祇在世界各地民族间都有其悠久的历史，我国亦不例外。原来古代人类，知识未开。对于自然界种种现象，感到神奇莫测。以为必有一种威力无比的神在操纵控制，因之就由惊异感叹进而祈祷膜拜。于是皇天、后土、雷公、电母、山神、土地、水神、河伯，一一成了供奉的对象。他们以为人的生死寿夭，祸福灾患，莫不由神祇所掌。这些神祇，敬之祷之则得福，逆之触之则得祸，世人为了求福灭祸，于是对神祇祭以三牲之礼，献以金银纸箔，以博取神祇的欢心。降及后世，神祇愈来愈多，农村中一家所敬的神祇，有皇天，有土地，有门神，有灶君，谷场中有谷神；水井旁有龙王；主管钱财的财神，主管禄秩的有文昌，甚至于什么大仙，真人，仙姑，娘娘，都要在堂上占一席之地。这样下来，使人世间几乎全成了神祇的天下。

敬奉神祇的目的，消极的是求免祸；积极的是求赐福。消极的求神保佑五谷丰收，人口平安。积极的求神消灾去病，降福赐财。等而下之，财迷求神保佑中爱国奖券。官迷求神保佑连升三级。这些人，不种善因，妄求善果。神若有灵，又怎会随人之所欲，予取予求呢？

须知宇宙万象，各自有其因果。欲求五谷丰收，必须勤力耕耘。欲求人口平安，必须谨慎卫生。中奖券只是或然可中，而非必然要中。求升官须以忠勤为因，以待机遇之缘，不是求神就可达到目的。语云：‘聪明正直之谓神。’一个聪明正直的人尚不肯对谄媚小人假以辞色，岂有神会贪图三牲祭品而颠倒人间是非呢？世人不明因果之理，妄求无因得果，实是愚痴之至。这种愚行，就是迷信。不幸社会人士误把这笔帐算到佛教头上，甚至于有人把巫卜星相，看风水，择吉日这些愚行全和佛教扯在一起，这真是解释不清的误会。

佛教不同于神道，佛教所信奉的就是佛，佛是觉者之义，自觉觉他，觉行圆满者称为佛。次于佛的果位的是菩萨，菩萨义为觉有情——觉悟一切有情识的众生。菩萨是上求大觉之法，下度一切有情。菩萨修成功德圆满，也就是佛。我国寺庙或家庭中所敬奉的佛，有为教主释迦牟尼佛者，有为西方极乐世界阿弥陀佛者。所敬的菩萨，有文殊菩萨，普贤菩萨，观世音菩萨，大势至菩萨，地藏王菩萨，弥勒菩萨等。此外，什么宫，什么观，所敬的天帝，天后，大帝，娘娘，以及真人仙姑等，可以说和佛教全扯不上关系。

两千多年前，释迦世尊就告诫弟子不得迷信。释尊在般舟三昧经中说：‘不得事余道，不得拜于天，不得祠神鬼，不得视吉良日。’又云：‘不得卜问请祟，符咒厌怪，祠祀解奏，亦不得择良旦良时。’

世人祭祀神祇，虽属迷信，但他们心目中到底还有神鬼和因果报应的观念。所以迷信者，是没有遇到佛门善知识启发他们的正信。最可悲哀者，是那些根本没有神鬼观念的人们。他们不信因果，不畏神鬼，胡作妄为，不畏报应。此辈人死后堕落，不知何劫才能超出三途也！

二、佛教并不消极逃世

早年读书，曾读过下面这首诗句：

铁甲将军夜渡关，朝臣侍漏五更寒，

日出山寺僧未起，看来名利不如闲。

当时我感到，作和尚的好写意，生活如闲云野鹤，悠闲自在。及至我皈依三宝，与佛门僧众稍有往还后，才知道那位诗人是信笔而写，误人不浅。原来出家的比丘众，过的是积极严肃，刻苦自励的生活，绝不似诗人笔下写的那么懒散自在，即是佛门在家信众，其行为生活也外似消极怯懦，实际上却积极勇猛的。

原来佛教徒以慈悲为本，忍辱为行。对于声色货利，五欲六尘，多远避之。不似世人心无厌足，惟得多求。这就使一般自命为积极前进的人，给加上消极逃世的帽子，认为佛教不适合于现代这种物竞天择的竞争社会。但是佛教真的是消极逃世的宗教吗？不，只要对佛法稍有了解的人，就会知道佛教积极入世的精神。比方同一对生老病死的看法，乃有中国黄老的清静无为，魏晋名士的放浪形骸。而在佛教，却慈悲勇猛，精进不懈。这是佛教的伟大处，也表示佛教的积极性。

也许有人问：‘我常看见和尚或信佛的人，只在深山中或寺庙里诵经念佛，这种生活怎能说是积极呢？’这也是只知其一，不知其二。大乘佛法的精神是普度众生，要度众生就要先学习度众生的方法。譬如有人溺入水中，你纵有救人之心，但因不会游泳，只好站在岸上呼号。另外有人虽会游泳，但却不愿多管闲事，他只袖手旁观。这时若有一个既有救人之心，又会游泳技术的人，跃入水中，就可把溺水的人救上来。而佛门弟子——不拘是出家的比丘或在家的信众，那些诵经念佛的，都是发下救人宏愿，而正在练习游泳技术的人。

并不是拿这些话来为佛门弟子辩护，事实上佛教的基本精神本来如此。释迦世尊说：‘我不入地狱，谁入地狱，不惟入地狱，且常住地狱，不惟常住地狱，而且庄严地狱。’地藏王菩萨说：‘地狱未空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提。’大乘理趣经说：‘不怖地狱，不求生天，不为己身而求解脱。’这都是佛教中自我牺牲的服务精神。

佛教不是睡面自干主义者，大乘六度，虽重忍辱，但舍身为法，也是佛教的教义。倘使暴力侵凌，正法有将灭之忧，在理喻感化都无效果时，佛子也会奋起勇猛大力，起而抗暴的。如因缘僧护经所载：‘为护生命，宁舍钱财；为护一家，宁舍一人；为护一村，宁舍一家，为护一国，宁舍一村。’毒蛇啮手，壮士断腕。上面这段经文，是何等奋迅果敢。

世人所说的积极进取，不外是名利上的争逐，声色上的沉醉。谁曾想到牺性自我，普度众生，上求大觉，精进不懈才叫积极呢？释迦世尊在往昔因中修行时，曾经舍身饲虎，割肉喂鹰。唐代玄奘大师为求正法，西行取经，涉八百里荒漠，途中失水，几至丧命。但他宁愿向西方进一步而死，不愿向东方退一步而生。禅宗二祖慧可，参拜达摩祖师，立雪断臂，不退初心。世人如果对这些事实稍有了解，谁还能说佛教是消极逃世？

大乘六度，有毗梨波罗密，毗梨波罗密者，精进度是，这足以说明佛教的积极。六祖慧能曰：‘佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰似觅兔角。’这足以说明佛教的入世。大智度论卷十六载一故事云：‘昔野火烧林，林中有一雉，勤身自力，飞入水中，渍其毛羽，来灭大火。火大水少，往来疲乏，不以为苦。是时天帝释来问之言：‘汝作何等？’答言：‘我救此林，愍众生故。此林荫育处广，消凉快乐。我诸种类，及诸宗亲，皆依仰此。我身有力，云何懒怠，而不救之？’天帝问言：‘汝乃精勤，当至几时？’雉言：‘以死为期。’这种不为自己求安乐，但愿众生皆离苦的精神，就是佛教积极入世精神的最高表现啊！

三、佛教是智信不是迷信

大学者梁启超说：‘佛教是智信，不是迷信，是兼善而非独善，乃入世而非厌世。’启超先生博古通今，学贯中西，在学术界有著崇高的地位。他说的话，自有其学理上的根据。他所根据的是什么？自然是三藏十二部佛法。佛法是要人转迷成悟，转痴成慧，转凡成圣的大法，若有人对佛法一无所知，或仅限于道听途说，一知半解，即认定佛教迷信，这无异于盲者摸象，坐井观天。

事实上，世间也有迷信的宗教——是那些信仰外力，将自己一切交付给外在的神的宗教。而非信仰自力——相信众生皆具佛性，众生皆可修持成佛的佛教。信仰外力的宗教，是相信人类之外的神，主宰著人类的一切。人的吉凶祸福，可以祈求神的力量来保护改造。这类宗教可分为低级的与高级的、原始的与进步的两种。兹先由原始的说起。

在本章第一节曾谈过，原始人类，智识未开，对于宇宙间的自然现象，如天何以立，地何以载，雷电的威力，水火的灾害等，都感到困惑恐惧。在困惑恐惧中，幻想到必有一种具有无比威力的神，操纵著、控制著宇宙的一切。这些神，触之逆之则受灾害祸殃，顺之从之则获赦宥庇佑。于是祭祀神祇就成了人类生活间的一件大事，而低级的多神教也就此产生。这种宗教曾经有过盛极一时的时期，迄今在若干落后的民族间仍具有极大的势力。但在文化水准较高地区，由于人类智识的进步，理智的增长，它已逐渐没落以至于不能存在了。

较多神宗教进步的，是一神的宗教。由于人类智慧增长的结果，使部份人士感到多神宗教的不合理。但宇宙的奥秘——如万物生灭，时序迁流。及人生的真谛——如生老病死，穷达寿夭等，看来似变幻莫测，实际上又似乎循著一定的法则运行。于是使人认为宇宙上，冥冥之中必有一个万能的主宰——上帝，支配者，主宰著世间的一切。甚而，宇宙万有，皆为上帝所创造。这就是由多神转变到一神的由来。印度的婆罗门教，犹太的天主教，耶稣教，以及阿拉伯的回教，都属于这一类。尽管这些宗教的教义，形态和仪式有所不同，但以一神为崇拜的对象则为一。不过由于人类思想进步，科学昌明，万物是否由上帝所造，世界是否由上帝主宰，这在有理智有思想的人的心目中，已不复有任何价值可言了。

除了信仰他力的宗教外，尚有信仰自力的宗教，那就是佛教。佛教不以为宇宙是由神所创造或主宰。对于宇宙万有，生灭变异的现象，释迦世尊常说：‘法尔如是’。意思是，这些现象，在自然法则上本来就是如此。自然法则是什么？就是万有因果律。万法自因缘而生，万法亦自因缘而灭。此生此灭，皆是因缘所生的果。星体运行，时序迁流，其中有其因果；生老病死，穷达寿夭，其中亦有其因果。如是因如是果，丝毫不容假借。因此，自然现象固不是由神掌管，人生遭遇亦不是上帝主持。古语云：‘祸福无门，唯人自招。’自己就是自已的主宰，没有什么神可以作人的主宰，也没有什么神可以对人赐福或降祸。

两千五百多年前，释迦世尊在菩提树下睹明星悟道时，他第一句话开口就说：‘奇哉，奇哉，一切众生，皆具如来智慧德相，但因妄想执著，不能证得，若离妄想，一切智，自然智，即得现前。’如来智慧德相是什么？就是佛性，这佛性，是人人皆有的，此性在圣不增，在凡不减。人人依法修持，转迷成悟，皆可成佛。但依法修持，辅迷成悟，全要靠自己实践力行，不是靠神的赐予。人人所具的佛性因为妄想执著而不能证得，这好比镜子上蒙了尘垢，必须自己依修持的方法把尘垢磨去，恢复本性原有的光明。这全靠自力修持，与耶教所谓：‘信主者得救’的仰仗他力者不同。世人不解此理，把仰赖神力拯佑的宗教认为科学，把凭靠自力修持的宗教认为迷信，这岂非颠倒黑白，不明是非？

最后，我再抄录一节梁启超先生的话来作本节的结束：‘吾尝见迷信者流，叩以微妙最上之理，辄日是造化主之所知，非吾侪所能及也！是何异专制君主之法律，不可以与民共见也！佛教不然，佛教之最大纲领曰悲智双修，自初发信以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。’

何者是智信？何者是迷信？明眼人该有所抉择了。

四、佛教与国家

佛法有世间法与出世间法，以世间法为权巧，出世间法为究竟。出世间法有大小二乘，以小乘为自度，大乘为究竟。大乘佛法行菩萨道者须深入世间，度化众生，所以归根结底说起来，佛法祗在世间，不在世外。

误解佛教的人，说佛教徒消极遁世，不事生产，进而说佛教对国家对社会都是无贡献的宗教。这种论调，似是实非。佛门有四众弟子，出家弟子是比丘，比丘尼。在家弟子是优婆塞，优婆夷（在家的男女信众）。在家弟子中，有农工商军公教各种职业的人士。这些人并不曾因信仰佛教而妨碍其正当职业。至于出家的二众，他们诚然是不事生产者。但在社会上，除了农夫耕田，工人作工，是直接生产者外，其余那些职业是直接生产者呢？例如公务员、教员、律师、医师，以及其他宗教的牧师神父等，都是不耕不织的。这些人不事生产，被视为理之当然，何以独责出家的佛门弟子？须知出家的比丘众，并不是饱食终日的消耗者。他们肩负弘扬佛法，教导信众的责任。社会上法律，舆论的力量，祗是制裁罪犯于已然，宗教道德的感化，才能防止犯罪于未然。我国自南北朝隋唐以来，佛教之盛衰与国家之治乱有著密切的关系。在佛教盛行的时候，社会秩序多较安定。换言之，社会秩序安定，佛教亦多盛行，这可说是互为因果。

释迦世尊教弟子对国言忠，对亲言孝，对子言慈，对友言信。守五戒，行十善，修六度万行，在在都是要人先做一个奉公守法的好公民，进而再修出世之法。世尊教人要报四重恩。这四恩是国恩，父母恩，众生恩，佛恩。世尊把国恩，父母恩列在前面，可知佛教不是要人忘掉自己的国家，拒向国旗行礼，及要人毁弃祖宗牌位的宗教。

儒家五常，是教人以仁义礼智信为做人的原则。佛门五戒，不乱杀近于仁，不乱取近于义，不邪淫近于礼，不饮酒昏乱近于智，不妄语近于信。在世间法上，佛儒之理原是脉脉相通的。

至圣先师孔子最重恕道，所谓：‘己所不欲，勿施于人。’佛在四不坏净成就经中说：‘若有欲杀我者，我所不喜，我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？作是觉已，受不杀生戒。不乐杀生，如上所说。我若不喜盗于我，他亦不喜，我云何盗他？是故持不盗戒。不乐于盗，如上说。我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云何侵人妻妇？是故受持不邪淫戒。如上说。我尚不喜为人所欺，他亦如是，云何欺他？是故受持不妄语戒，如上说。’这段经文，岂不是‘己所不欲，勿施于人’的最佳注解？须知佛经不是因孔子讲忠恕而后写的，这原是两位圣哲——释迦与孔子——之见，相去不远啊！

释迦世尊尝训诫弟子阿难云：‘阿难，受佛禁戒，诚信奉行。顺孝畏慎，敬归三宝。养亲尽忠，内外谨善，心口相应。’又云：‘为佛弟子，可得商贩，营生利业，平斗直尺，不可罔于人。’佛要弟子忠孝诚敬，善信谨慎。佛要弟子应有职业谋生，且应公平无欺，由此看来，佛教有何损于社会？

国家与宗教，原有著密切的互相关系。国家的武力，用以抵御侵略，维持秩序。宗教的感化，用以劝善止恶，安定人心。所以 国父孙中山先生曾说：‘政治能治外在；宗教能治人心。宗教能辅助政治，政治能拥护宗教。’由此看来，政与教；是维持社会安定的两大基石。话虽如此，但政教的目标必须一致，才能相得益彰。中国立国数千年，讲的是为国尽忠，为亲尽孝。所以配合以讲忠孝的佛教，才能相辅相成，现在有种宗教，使教徒祗知有教会，有上帝，不知有国家，有父母。这种宗教，过去为了教中的新旧派之争，血战三十年，死伤千余万，这种不忠不孝，随著条约兵舰而来的宗教，对于中国的社会环境和传统文化是不大适合。

五、佛教与人生

佛法是超世间而又适应世间，所以世尊说法，在在训诫世人孝顺敬畏，养亲尽忠。世尊在无量寿经中说：‘父子兄弟夫妇，家室内外亲属，当相敬爱，无相憎嫉；有无相通，无得贪惜；言色常和，莫相违戾。’是以太虚大师倡导人生佛教，莲宗十三代祖印光大师谆谆告诫弟子学佛应自做人学起。大师云：‘欲学佛祖，须先取法圣贤。倘躬行有玷，伦常乖舛，尚为名教罪人，何能为佛弟子？’由此可见佛门重视伦常，与儒家无异。

儒家五伦，所谓‘君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。’无非是说明人与人之间的相对关系。印光大师在与丁福保居士书中云：‘学佛一事，原须克尽人道，方可趣向，良以佛教赅世出世间一切诸法。故于父言慈，于子言孝，各令尽其人道之分，然后修出世之法。’又说：‘念佛之人，必须孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。又须父慈子孝，兄友弟恭，夫和妇顺，主仁仆忠，恪尽己份。’并不是印光大师以释门比丘故作儒家之言，而是昭昭载在经籍，这是释迦世尊在两千数百年前，指示弟子做人应具的准则。

佛门最重孝道，释尊在善生经中，告诉我们为人子者，应如何奉事父母，‘一者，能奉养使无乏。二者，凡有所为，先白父母。三者，父母所为，恭顺不逆。四者，父母正令不敢违背。五者，不断父母所为正业。’释尊在大宝积经中说：‘夫父母者，皆愿利乐所生子故，难作能作，能忍一切难忍之事。假令种种不净秽恶，皆能忍之。乳哺养育，无疲厌心。’故世尊于四十二章经中说：‘凡人事天地鬼神，不如孝其二亲，二亲最神也！’孝为一切伦理之本，一个人如果对亲不孝，其对国也必不忠，对友也必不义。我国古语：‘求忠臣于孝子之门。’实有至理。

子女事父母，已如前述。父母应如何对子女呢？世尊在善生经中说：‘一者，制子不听为恶。二者，指授示其善处。三者，慈爱入骨澈髓。四者，为子求婚娶。五者，随时供给所需。’今日的父母，做到后三条者多，做到前两条者少。不然，何至于太保太妹满街，少年罪犯日多呢？

世尊在同一经中，还指示出夫妇，亲友，主仆相待的情形，今抄录如下，以供参考：

夫对妇：‘一者相待以礼。二者威严不亵。三者衣食随时。四者庄严以时。五者委付家内。’妇对夫：‘一者先起。二者后坐。三者和言。四者敬顺。五者先意承旨。’世尊尚于净行法门经中说妇女应‘供养父母，奉事夫主，瞻事儿息。’这和我国对妇女的古训‘三从’相近。这样说，也许会引起高呼女权至上的妇女的反对，但目前社会风气如此败坏，在如是多的人事纠葛中，有几件不把不守妇道的妇女牵扯在内？

关于对待亲友者，经中说：‘一者给施。二者善言。三者利益。四者同利。五者不欺。’亲友应还报以：‘一者护放逸（劝阻其不可走上放逸之途）。二者护放逸失财（劝阻其不可因邪荡行为而耗财）。三者护恐怖（在其危急时相扶持）。四者屏相教诫（劝善规过，但于人后行之）。五者常相称叹（赞扬亲友的好处）。’

主对佣者：‘一者随能使役。二者饮食随时。三者赐劳随时。四者病与医药。五者纵其休暇。’佣报主者：‘一者早起。二者为事周密。三者不与不取。四者作务以次。五者称扬主名。’

时代背景变迁，主佣关系已不若两千余年前之密切。但在原则上说：老板与伙友，主妇与下女之间，仍适宜用上述办法相待也！

除伦常关系外，世尊常教我们量入为出，开源节流，整齐清洁，注重卫生。这些，在在都是与日常生活有著密切的关系。善生经说：‘先当习技艺。然后获财业。’杂阿含经说：‘始学工巧业，方便积财物。得彼财物已，当应作四分：一分自食用，二分业生业；余一分密藏，以济于贫乏。’关于医药卫生方面，世尊告诫我们疾病常由下列原因而起：‘一、择余食。二、不亲近医药。三、多忧。四、喜嗔。五、不起慈心，向嗔病人。’避免上述的原因，自然少罹病患。患病后应如何调养呢？世尊于五法经中说：‘一、病人选择而食。二、随时而食。三、亲近医药。四、不怀愁忧。五、咸起慈心，向瞻病人。’

我们看这些经文，是何等平易，何等切实，而字字都是千古不易的真理。佛法与人生的关系，自世间法由个人至家庭，社会，国家。以至出世间法说四谛，十二因缘，六度万行至于成佛，无一不备。而对著如此高深圆融，博大精微的妙法，如何不使我们五体投地，向佛皈依呢？

六、佛法与科学

在部份人的观念里，认为科学是新颖的，进步的，切实的。佛法是陈旧的，落伍的，迷信的。这二者背道而驰，不能相提并论。这种说法是否正确，暂且不讨论，我们先把科学二字的意义讨论一下。

科学有广义狭义之说，自广义言，凡以一定对象做研究的范围，而探求系统的确实的知识者，就叫科学。国父孙中山先生亦谓：‘学问之有系统有条理者谓之科学。’自狭义言，则仅揩研究自然界物质的运动法则或发展规律的科学而言。狭义的科学仅指自然科学中的物理、化学、动物学、植物学等学科；广义的科学则除自然科学外，社会中的政治、经济、社会、历史等学科亦包括在内。

科学的范围已如上述，研究科学的方法不外逻辑学中的归纳和演绎。而研究科学的精神，在于纯粹客观，不渗感情，重分折，凭实验，以求出研究对象的正确结论来。根据上述原则，我们来分析佛法是否合乎科学。

我国佛经，多由梵文翻译而来，历史上几次大规模的翻译，如鸠摩罗什大师、玄奘大师等所主持的译场，规模宏大，人员多达数千，译场中有主译、译语、笔受、证义、润文等等职别。一经之成，几经考订，非特义理与梵本相符，即一音之微，亦辩之至切。此种大规模的译场，其分工合作，组织严密的方法，确实合乎科学精神。

其次看佛经的组织。南北朝时，道安法师整理传译经卷，将佛经判为序分、正宗分、流通分三大段，每大段下又层次井然的分为若干小段，这种严谨的科判，也合乎科学的精神。再者，每部佛经，开始多有六种证信序—信、闻、时、主、处、众六项，来说明佛说此经的时间、地点、听众等要点，这恰与今日新闻学上的六何—何人、何事、何时、何地、为何、如何相似，又与科学工作者写实验报告，政府机关写会议纪录的程序相同。实验报告开头要写主持人，共同实验者，时间，地点，实验目标，使用器材。会议记录开头要写会议名称，时间，地点，出席人，主席，记录者。所以要这样写，是表示此报告或记录的正确性。殊不知此种形式在两千数百年前，早已为结集三藏的佛弟子所采用。佛经的此种结构，岂非合于科学精神？

更实际一点说，今日科学上的若干发现，两千余年前的佛经上早有记载。笔者是学医的，兹举几点佛经上有关医学方面的记载与今日科学上的发现加以印证。

例如，佛说人身是个虫窠，人体内的虫约八十种。详见治禅病秘要经及正法念处经。今日由于寄生虫学的发达，发现人体内的寄生虫，由蛔虫，蛲虫，鞭虫，钩虫算起，以至于丝虫，绦虫，肺蛭虫，肝蛭虫，姜片虫等，不下数十种之多。由此可知佛是大智者，由他慧眼观察事物的结果，真实不虚。此外，再如修行道地经中所述胎儿在母体中发育的经过，竟与现代医学中的胎生学有若干吻合之点。如该经上说：‘胎成七日，初不增减，二七日如薄酪。...六七日如瘜肉。...九七日变五泡，两肘，两髁及项。十七日续生五泡，两手腕两足腕及头。...’按医学上胎儿发育的情形，在月余（六七日）时长约三公分，重约十克，状如瘜肉。在第三个月中（十七日）长约六至八公分，重约四十余克，此时四肢渐显，诸骨化骨点出现，已可与他种动物辨别，故称胎儿。使人惊异的是，两千多年前尚无生理学解剖学之名称，佛经中对此记载竟如此详尽，诚属不可思议。

过去，世人观念中的世界，不超出地球的范围，如平常所谓环游世界，不过是环绕地球一周。所谓世界大战，也不过是地球上大规模的国际战争。而佛经上屡说：‘三千大千世界’。三千大千世界，并不是三千个世界，而是集一千个世界为一小千世界，集一千小千世界为一中千世界，集一千中千世界为一大世界。因其中含有三个千的倍数，故称三千大千世界。而三千大千世界祗是一佛摄化之土，经中说，虚空无尽，世界无量，国土众生无量。所以三千大千世界亦无量。吾人所处的地球，不过是太空间的一粒微尘。这种说法在科学未发达前，实难为人接受。但由于天文学的发达，证明银河系中的星球多至不可胜数，星球间的距离亦大至不可胜数。例如太阳距地球的距离是八分半钟光年（一光年的距离，为每秒钟三十万公里乘一年的秒数）。而牛郎星与织女星之间的距离竟达十二光年。更有星球距地球之距离达数十光年者，由此可知佛经上所说的虚空无尽，三千大千世界无量，皆不是揣测之词了。

佛经上说到数字，往往说万，说亿，说恒河沙，无量数，百千万劫，非算术譬喻所能知。我们不要以为这种数字过于危言耸听，试问十二光年是多少公里，要多少个零才能写得尽？数月前美国掘到一具一亿七千万年前的动物化石。一亿七千万年较诸人类数千年有记载的历史，要长出多少倍？

学者李石岑先生曾谓：‘我以为佛学的提倡，不特对科学毫无抵触之处，而能使科学的方法上，加一层精密；科学的分类上，加一层正确；科学的效用上，加一层保证。’可见佛法并不违科学，甚而是超科学。科学愈进步，愈能证明佛法的精微高深。

第三章释迦世尊传略

一、太子诞生

在叙述过本书的缘起，和解释过社会人士对佛教的误解后，接著再要介绍的，是佛教的源起和流传。但要谈佛教源起，必自教主释迦牟尼佛说起，因为在我们所知的历史记载上，世间之有佛教，是释迦牟尼佛降世以后的事情——过去也有诸佛降世，但因时间过久，事迹湮没，一切无从查考。我们祗就现代历史文字的记载，来介绍释迦世尊的应化事迹。

释迦牟尼佛，又称释迦世尊。释迦是种族名，义译为强勇；牟尼义译为寂默，是称赞之号，称释牟迦尼者，意思为释迦族之圣者。称释迦世尊者，是为其觉圆德备，出世三乘，世间六凡，无不共尊，故号世尊。

两千数百年前，印度社会阶级分为四种。一为婆罗门，主持宗教；二为刹帝利，系王族，掌理政治；三者吠舍为商贾，四者首陀罗为农人奴隶。释迦世尊是刹帝利族，父为中印度迦毗罗国国主净饭大王，母为摩耶夫人。他于两千五百多年前降生于世，但在其降世之前，即有种种殊胜因缘。如因果经中所载，在过去无量劫前，燃灯佛住世时，有一位善慧仙人，皈依于佛。并买得五茎莲花，以供养佛。当时燃灯佛为善慧仙人授记，将来成佛，号释迦牟尼。有一天，善慧仙人看见燃灯佛走来，因地面潮湿，善慧即将自穿的鹿皮衣铺在地上，又将头上的长发加铺上去，待佛走过。于是燃灯佛更授记善慧；将来在娑婆世界作佛，度诸众生。善慧便自此出家，修菩萨行。

又经过若干劫后，到迦叶佛时，善慧菩萨功行圆满，命终生兜率天。兜率天为欲界空居天的第二层，此天有内外两院，外院为享福报的天人所居，内院为位登补处，将欲继承佛位的菩萨所居。善慧菩萨已登补处，在此天中为诸天众演说妙法。嗣因观娑婆众生根性已熟，时机已至，便下生人间，成就佛道。

上面是因果经所载释迦世尊宿世因缘的故事，下面再介绍世尊降世后的事迹。

两千五百八十余年之前，在中印度恒河支流，罗泊提河岸的迦毗罗国，发生了一件惊天动地的大喜事，那就是国主净饭大王，在已逾五旬之年得了太子。

净饭王早年与天臂城的释种善觉长者之女摩耶结婚，摩耶夫人温和贤淑，夫妇恩爱异常，但婚后多年不曾生育，使净饭王心中留下了一团阴影。直到摩耶夫人四十五岁的时候，夜梦一人乘六牙巨象扑向怀中，自左胁进入腹内。夫人大惊而醒，乃把梦境告诉净饭王。净饭王也觉得不可思议。但未久时日，夫人怀孕的喜讯就传遍了王宫。

夫人怀孕期满，按照当时头生子要回娘家分娩的习俗，净饭王派了一千侍从，护送夫人归宁。当途中经过迦毗罗城外的蓝毗尼园的时候，夫人一时兴起，便命侍从停车，她带著宫女入园赏玩。在园中她走到无忧树下，伸手想折树上的花蕊，忽然间惊动了胎气，太子由她右胁间降生下来。

当太子降生的时候，天上乐声鸣扬，华鬘飘坠，宇宙光明，万物欣豫。太子落地后，不扶而行，向东南西北各走七步，自己说道：‘天上天下，惟我独尊。’这时地下随太子足迹所至涌出莲花，天空有二龙踊出，在虚空中口喷清泉，为太子沐浴。

这消息传报到迦毗罗城的王宫中。净饭王闻知，立刻赶到蓝毗尼园，看见太子身现黄金色，三十二相，瑞应殊异。自然欢喜万分。回宫后就召请有名的婆罗门，为太子议立名字，众婆罗门共议结果，对净饭王说：‘由太子降生时的种种祥瑞看来，太子应名为悉达多才好！’

按悉达多，汉语是吉祥的意思。这就是悉达多太子——释迦世尊降生人间的经过。

二、出家学道

太子降生后不久，一位当时负有盛名的预言家阿私陀仙人，来谒见净饭王，说要为太子占相。净饭王命人抱出太子，请阿私陀仙人观看，最后阿私陀仙人叹息著说：‘大王啊！照太子这种相貌看来，在人间找不出第二个来。将来长大成人，他若在家，一定为转轮圣王；他若出家，可成就一切智慧，利益天人。但据我的观察，太子将来必定出家学道，转大法轮。可惜我老了，恐怕将来看不到这些情形了。’说完叹息著告辞而去。

净饭王听了阿私陀仙人的话，使他又喜又忧，喜的是太子相貌殊好，可为转轮圣王，统一天下；忧的是怕太子长大了当真要出家修道。

太子生后第七天，生母摩耶夫人命终，净饭王命夫人的妹妹——太子的姨母摩诃波阇波提扶养太子，她待太子如自己的亲子无异。

太子年龄渐长，净饭王请了名师令太子习文学和武艺。先请文事最优的毗奢密多密教太子声明（文典），工巧明（技艺），因明（伦理学），内明（宗教学）及医方明（医药学）等诸种学问，又请武术最精的孱提婆教太子兵戍法式及各种武器。太子天资聪颖，对文学武技，皆自然通达，加以击技精擅，神力过人，可以说文武兼全，智勇悉备。

太子虽然勇武聪敏，但性情却喜沉思瞑想。有一次同父王郊游，看见田中的农人，赤体裸背，在烈日之下工作；老牛拖著犁不得休息，还被鞭打的皮破血流。又见农田中被犁翻出的小虫蚯蚓，被鸟雀竞相啄食，惨痛万分。太子看到这一幅活生生的生存斗争图，心中感到无限的哀痛。就在阎浮树下，端坐沉思。净饭王找到他，问他为何如此，他说：

‘看见世间的众生，互相吞食，心中感到万分难过，所以坐在这里沉思。’

净饭王劝慰了半天，才带他一同回去。净饭王想到了阿私陀仙人的预言，深怕太子厌世出家，便为他纳释种婆罗门摩诃那摩之女耶输陀罗为妃。并为他建筑了冬天用的暖殿。夏天用的凉殿，春秋用的中殿。殿中都用七宝装饰，穷极奢华。复在园里广造池台，栽时花果。并以五百彩女，歌舞随侍。人间的娱乐，可以说应有尽有。但这些声色之娱并不能使太子感到欢乐，相反的他更为‘人命苦短，忧思无量’的问题苦恼。

一天，太子禀明父王，要到城外出游。净饭王便敕令官属前后导从，陪同太子出城。这时途中观者如云，都想看看太子的风采。太子乘车到了东门，于人丛中看见一个老人，发白面皱，骨瘦如柴。手持拐杖，行动极其困难。车经南门，又看见一个病者，身瘦腹大，喘息呻吟。痛苦万状的在道旁挣扎。后来到了西门，遇到一簇人抬著一具尸体。那尸体脓血流溢，恶臭难闻。随行的亲属，痛哭流涕，使睹者心酸。太子看到此等情状，真是感慨万分。想到世人不拘富贵贫贱，都脱不过老病死的大关，乃叹道：

‘日月易过，少年不常，老至如电，身形不支，气力衰虚，坐起苦极，我虽富贵，岂能独免，念及将来，甚可畏怖。’

最后经过北门，看见一个梵行沙门，圆顶法服，威仪有度。一手持钵，一手持杖，严肃安详的走过来。太子肃然起敬的赞叹说：

‘善哉善哉！这才是使人向往的生活啊！’

此后太子就常为如何安身立命，求得解脱的问题沉闷苦恼。到了他十九岁的时候，他下了出家学道的决心，就在二月初八日的夜里，中夜起身，到耶输陀罗的寝宫，对熟睡中的爱妃和娇儿——耶输陀罗所生的罗侯罗——看了最后一眼，断然潜出宫门，唤醒他的仆人车慝，驾上骏马健陟，策马出城。出了北门，回顾巍峨的宫城，他发誓言道：‘我若不能求得正觉，脱度众生于生死海中，誓不再回迦毗罗城。’

说毕他策马疾走，天亮到了拘利国外的阿拏摩河畔停了下来，命车慝带马还宫。车慝哭泣著要求太子一同回去，太子说：‘你代我奏知大王，世人的生死离别，无有定期，我的出家，正是为求这些解脱之道！’

说罢他摘除发中明珠以奉还父王；脱了身上的璎珞以奉还姨母；又脱了身上华美的服饰以与耶输陀罗，然后拔剑断了头发，改扮成沙门模样。车慝看见太子道心坚切，不肯回宫，无奈牵著骏马健陟，怀抱著太子的服饰，大哭而返。

三、六年苦行

太子看车慝走远，便步入河畔的苦行林中，往访在林中修习苦行的跋伽仙人。跋伽仙人接见了他，他看见和跋伽仙人在一处修苦行的外道，有的披著草衣，有的身著树皮；或躺在泥土里，或卧在荆棘上，他就问道：

‘你们修习这些苦行，倒底能获得什么果报呢？’

跋陀仙人答他说：‘欲求升天。’

太子说：‘升天虽然快乐，但福报总有受完的一天，福报享尽，仍要堕落的呀！’

他和众仙人反覆问答了很久，发觉他们所修的苦行，不是根本解脱的办法，于是他停了一宿之后，即便辞去。

这时净饭王已知道太子出家的事情，他不胜悲哀，便派了王师大臣二人，带著侍从，去追劝太子返国。他们追到了太子，但太子立志修行，不为所动，王师大臣无奈，乃留下了憍陈如等五个人侍从太子，他二人带著其余的人回报净饭王。

太子带著五个从者，渡过恒河，途经王舍城。城主频婆娑罗王闻知，便把太子迎往宫中。他觉得太子绝世英材而遁世出家，感到深为惋惜，力劝太子还俗，并愿以王位相让。太子婉和的谢绝了他的好意，频婆娑罗王，深为感动，便向太子说：‘你如得道，愿先来度我。’太子便告辞而去。

他们一行六人，往尼连禅河附近，沿途访问了事火外道的优楼频罗迦叶等许多人，见他们修习的仍不过是生灭法，即便告别而去。再继续前进，赴弥楼山麓，访问当时的大学者阿罗逻迦兰，郁陀罗，摩子等修习禅定，但后来觉悟到，修禅定纵修到非想非非想境界，仍在三界以内，终不能脱过生灭无常的法则，因此又告别他往。

太子像这样参访了数年，毫无成就。乃想到真正悟道，还是在自己精进。于是就到尼连禅河西岸，优楼频罗村外的苦行林中，静坐思惟。他每天或仅食一米，或仅食一麻，废寝忘食苦修了六年之久，最后身形消瘦的不像样子，但对解脱之道仍无所得，他自想：‘这样饥饿苦修与外道有何分别？还是应该接受饮食，别求修持的方法吧！’于是便到尼连禅河洗净了身躯，并接受了林中牧女供养的乳糜。这时随太子苦修的五个从者，看到这种情形，以为太子已退堕了修道的初心。便心生诽谤，一同离开太子，自行到波罗奈国鹿野苑中修苦行去了。

太子见五从者离去，他便独自到尼连禅河外十里之遥的一棵毕波罗树——即菩提树下，在一块大石上敷上了吉祥草，结跏趺坐，并发誓说：‘不成正觉，誓不起座。’于是就以金刚不坏的勇气追求大道。如此经过了四十八天，于十二月七日夜里，诸恶魔——也就是内心妄念的化身横来侵扰，太子现大威力，降伏魔军，然后即便入定，思维真谛，得大解脱。于初夜时，观见三世实相，洞见三世因果，获得无漏的正智。于第四十九日——十二月八日的早晨，明星出时，豁然大悟，证得一切种智，成就无上正等正觉——这时太子已三十岁。

据经上记载，太子悟道的时候，大地震动，诸天云集，天华飘坠，天乐鸣空，赞颂释迦牟尼成就佛道。

四、初转法轮

释迦世尊在菩提树下睹星悟道后，又在树下静坐了七天，观察思惟，探索弘传教理度化众生的方法。之后就由菩提树下动身，打算到鹿野苑先去度化离去的侍者憍陈如等五人。世尊在途中接受了谛婆娑和跋利迦等诸商人的供养，并接受诸人所请，为其授皈依。这是世尊度化众生的开始，这些商人也就成了佛门最早的在家信众——优婆塞。

世尊到鹿野苑的时候，先前侍从太子的憍陈如、摩诃那摩、跋波、阿舍婆阇、跋跎罗阇五个人，以为世尊是退转净行的沙门，初相约世尊到时不起立问讯。及至世尊到时，五人都不觉起立敬礼，或为敷坐，或执衣钵。世尊就问过：‘你们已共约见我时不起立，现在又为何供我使役呢？’

五人深感惭愧，就问世尊说：‘瞿昙，修道有进步吧！’

世尊告诉五人说：‘你们怎能对无上之尊而称姓呢？虽然我心如空，无所分别，但你们这等憍慢，将招不善之报啊！’接著又告诉他们说：‘你们莫以小智轻量我道成与不成，我已舍弃苦乐，行于中道，内心寂定，远离生老病死苦患，得成了正觉。’

五人闻知，欢喜踊跃。世尊知道五个人皆已悔过，就初转法轮，为他们说苦集灭道四圣谛的修行法门，令五人离垢证果，为佛弟子。后人称此五人为五比丘，这是世间有比丘的开始。

到这个时候，世间三宝，悉已具足。三宝就是佛宝、法宝、僧宝。佛宝是释迦牟尼佛，法宝即四圣谛法，僧宝就是最初被度的五比丘。

五、弘法度众

世尊度化五比丘后，就暂时安居在鹿野苑中。不久波罗奈国长者耶舍，和他的亲友五十人都来向世尊皈依。世尊又遣弟子赴四方弘化，他自己并亲到摩迦陀苦行林中，度化事火外道优楼频罗迦叶，那提迦叶，及伽耶迦叶三弟兄。他们三弟兄尚有弟子千人，同时皈依世尊，于是世尊的声教四被，远近尊扬。

世尊想到未成道时，频婆娑罗王有：‘若成道时，愿先见度。’的约言，于是带领千余弟子，走向王舍城。频婆娑罗王闻说世尊来到，欣喜万分，亲自迎接世尊到迦兰陀竹园中，听受经法，受持五戒。他并在竹园中建造寺宇供世尊居住。这就是僧伽最初有寺宇之始的竹林精舍。

这时婆罗门中有舍利弗及大目犍连二人，都聪明智慧，名望素著，各有一百弟子修习道行，一天，舍利弗途中遇到世尊弟子马胜比丘，见他威仪殊胜，举止安详，心中颇为敬羡，便问马胜比丘道：

‘请问令师是谁，他平常说些什么教法呢？’

马胜比丘说：‘我师释迦世尊，他的智慧神通，无人可比。我年纪幼稚，受学日浅，尚领会不了我师的妙法。’

舍利弗一再要求说：‘请慈悲方便，略说一点概要。’

马胜遂说偈道：‘诸法因缘生，诸法因缘灭，吾师大沙门，常作如是说。’

舍利弗听了，大有感悟，回去告知目犍连，带著弟子一同皈依世尊。

这二人皈依后，世尊因他二人学识优越，对他二人特别重视，这就引起旧日弟子中有以为不平的，世尊因说四句偈道：

‘诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。’

自此，僧团中渐渐有了戒律的制定。戒、梵文叫波罗提木叉。

憍萨罗国的须达多长者，受世尊教化，与太子只陀共建祇洹精舍——这就是有名的祇树给孤独园。此后世尊就常往返于竹林精舍与祇洹精舍之间，以这两个地方作为说法的重要地点。

这时净饭王听说太子成道，并在邻国王舍城说法。就遣使者请世尊返国一行，世尊就回到迦毗罗城为亲族说法。阿难陀，阿加律诸王子都随世尊出了家。后来世尊之子罗侯罗也剃度出家，世尊因他年岁过小，就为他制定了沙弥十戒，这是僧团中有沙弥的开始。

世尊如是前后说法四十九年，谈经三百余会，度人无算，到了世寿八十岁的时候，这时三藏教典已经尽备，四众弟子普沐教泽，度生之事渐毕，就在拘尺那伽罗城外希连若跋提河畔示疾，择在娑罗双树间，命阿难敷设床座，示以即将涅槃。

这时诸大弟子都伤感无已，就推阿难向世尊请示四事：‘一、佛灭后依谁为师？二、依何安居？三、如何调伏恶性比丘？四、如何结集经典令人证信？’世尊指示说：‘第一依戒为师；第二依四念住处为安住；第三恶性比丘默摈；第四在经典前冠以“如是我闻”四字令人证信。’这时有外道婆罗门须跋陀罗赶来求度，成为世尊最后的度化弟子。

二月十五日中夜月圆时分，世尊右胁而卧，汨然入寂。后来诸弟子将世尊圣体于拘尺那揭罗城的天冠寺中荼毗，所遗舍利由摩揭陀等八国分别供养。这时是西历纪元前五四四年，民国纪元前二四五五年，当周景王元年的时候。

六、三藏结集

世尊灭度后，僧团中有不守戒律者，摩诃迦叶诸大弟子深以为忧，为防止此等垢渎佛法的事情继续发生，遂有会众编篡佛语，流传后世之议，于是在佛灭后数月，于摩揭陀国王舍城外的毕钵罗窟内，由摩诃迦叶会集上座比丘五百人，结集三藏圣教。其时由佛弟子多闻第一的阿难诵出经藏，由持律第一的优婆离诵出律藏，由说法第一的富楼那诵出论藏。复经大众同意，定为佛说。前后历时七月，完成结集。由于这次结集在毕波罗窟内，后人称此为窟内结集，或上座部结集。

窟内结集仅五百上座比丘参加，尚有未参加斯选的彿弟子众，亦别为集会，以婆师婆为上首，结集五藏。五藏者，是经藏、律藏、论藏、杂藏、咒禁藏。因其结集在毕波罗窟外，后人称此为窟外结集或大众部结集。

佛灭之后百年，有比丘苦于戒律太严，倡议重订者，长者耶舍乃邀请大比丘七百人，于毗舍离城重勘律文，结果上座保守派胜利，否决从宽之议，仍恪遵释尊遗制。后人称此为七百结集，或第二次结集。

佛灭之后二百三十余年，阿育王笃信佛法，对僧众供养极为优厚，外道徒众有穷于衣食者，乃作比丘形，混入僧团，改窜佛典，扰乱佛义，佛徒被诱入邪见者甚众，这时阿育王亲迎目犍连帝须尊者为上首，选出精通三藏之比丘千人，集于波吒利佛城整集正法，淘汰魔僧，此为第三次结集。

佛灭后四百年，印度犍驮罗国迦腻色迦王崇信佛法，极力弘布，日请一僧入宫说法，同一经题，说者多有相异之处，王以问胁尊者，尊者说：‘去佛日远，诸师渐以己见渗入教典，现当重新结集，以定其义。’王接受尊者的建议，乃招大德尊者五百人于迦湿弥罗城，从事三藏注释，历时十二年。造经律论三藏注解各十万颂。此即有名之大毗婆娑论。此为第四次结集。

释迦世尊的遗教，经过数次结集后，卷轶浩繁，内容丰富。我国的经典，系汉魏六朝唐宋各代均有翻译，至今日所传之藏经，或五千余卷，或八千余卷。世界上的宗教，言经典之丰富，教理之圆融，实未有超出乎佛教之右者。

第四章佛教在华弘传概要

一、大法东来

佛教源起于印度，创自释迦世尊，已如前章所述。释尊灭度后，两千余年来，渐次向外传播，南则由锡兰而缅甸、暹罗、南洋，北则由中亚而中国、西藏、朝鲜、日本。近年来更遍及于英美德法诸国。然而其中弘传最广，变迁最著，而史实足征者，则首推中国。

佛教东来，相传始于汉明帝永平十年（西历六十七年），然而永平之前，早有佛法东来的史迹，如列子仲尼第四谓：‘丘闻西方有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉。’此似是孔子已知佛为大圣。

隋费长房撰历代三宝记，载：...又始皇时，有诸沙门释利防等十八贤者，宝经来化，始皇不从，遂禁利防，夜有金刚丈六来破狱出之，始皇惊怖，稽首谢焉。’按此说在佛祖统记中亦有记载，但释利防名为室利房。

魏书释老志载：‘汉武元狩中，霍去病获昆邪王及金人，率长丈余，帝以为大神，列于甘泉宫，烧香礼拜，此则佛道流通之渐也。’此中所谓丈余金人，可能是指佛像而说。

佛祖统记载：...及开西域，遣张骞使大夏，还，传其旁有身毒国，一名天笠，始闻有浮屠之教。’

以上诸说，虽可视作永平以前佛教已东来中国之证迹，但皆为片断史料，无其他可征文献足资证明。而在史书上可资征信者，为后汉书光武十王列传载楚王英喜为浮屠斋戒祭祀事。传谓‘英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老学，喜为浮屠斋戒祭祀。八年（永平），诏司天下死罪，皆入缣赎，英遣郎中令奉黄缣三十匹，诣相国曰：‘托在番辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎衍罪。相国以闻，诏报曰：王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑？当有悔吝，其还赎，以助伊蒲塞沙门之盛馔。’

该诏书赐于永平八年，书中有浮屠（即佛陀之义），伊蒲塞（今称优婆塞，为佛门在家信众），沙门（即出家僧众）等译名，可见当时不但已有佛教之仪式，即翻译事业已略其端倪。按汉代中国与西域交通而言，汉武帝时张骞使西域，交通已通，其后霍去病击匈奴，李广利伐大宛，自敦煌至盐泽皆为汉有。宣帝时命郑吉为西域都护，天山南北及葱岭以东诸国，悉为汉属。其时交通既已通达，则佛法东传，自属可能，不过一般公认者，系汉明帝永平十年传入我国。

我国正史所载，后汉书西域传谓：‘...明帝夜梦金人，长大，项有光明，以问群臣，或曰，西方有神，名曰佛，其形长丈六尺，而黄金色。帝于是遗使天竺，问佛道法，遂于中国图画形像焉。’

资治通鉴汉纪三十七谓：‘初帝闻西域有神，其名曰佛，因遣使之天竺，求其道，得其书及沙门以来。’

以上二说，略而不详，佛祖统记中有较详尽之记载，且亦为一般所采信者，谓：...（永平）七年帝梦金人丈六，项佩日光，飞行殿庭，旦问群臣，莫能对，太史傅毅进曰：臣闻周昭之时，西方有圣人者出，其名曰佛。帝乃遣中郎将蔡愔，秦景，博士王遵等十八人使西域，寻求佛道。

十年，蔡愔等于中天竺大月支，遇迦叶摩腾、竺法兰，得佛经像梵本六十万言，载以白马，达洛阳，兰以沙门服谒见，馆于鸿胪寺。

十一年，敕洛阳西雍门外立白马寺，摩腾始译四十二章经，藏梵本于兰台右室，图佛像于西阳城门及显节陵上。

综上所说，佛教来华，当在汉武帝之后，至明帝时天竺沙门来华，朝廷尊之，遂载之史籍，传于后世。其后西域译经大师相继东来，宣译佛经，华土有志之士也相继西行求法，于是释迦世尊的经教就渐渐在中国弘传流布了。

二、佛经翻译

东汉末季，西域沙门相继东来，弘传世尊之教。然而佛法弘扬，须藉经典为媒介，故我国早期佛教，恒视译经为一重大事业。我国上自晚汉，下迄中唐，前后七百年间，佛经翻译的工作未尝间断。今日所传，数逾八千余卷，是皆为古德筚路蓝褛之下所遗留的智慧结晶。

佛经的翻译，可略分为三个时期；自东汉至西晋可称为前期；自东晋至南北朝可称中期；自隋统一至唐中叶可称为后期。宋元以降，虽亦偶有译者，然不过补苴而已。

国人之知有佛经，早在西历纪元之前。魏书释老志载：‘汉哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口授浮图经。’是为国人闻佛经之始，然此仅为口传，并无笔译——事实上，释迦世尊的经教，最初结集的时候，都是闇诵口传，并无笔录记载。至佛灭数百年后，随教所彼，各土渐有佛经写本。我国最早的译经，相传为迦叶摩腾译的四十二章经。而佛教史上最早的译经事业，除摩腾外，当以安世高，支娄迦谶来华为始。

安世高，安息国（今波斯地）人，早岁出家，博探经藏。弘化四方，遍历诸国。以汉桓帝初来华，至洛阳，未久通华语，宣译众经，改梵本为汉语。其后二十余年间，译出安息守意经等三十九部。高僧传称其所译之经：‘义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。’

支娄迦谶，月支人，汉桓帝末抵洛阳，于灵帝光和中平间，译出般若道行经，般舟三昧经等十四部。

在前期译经事业中，除安、支二公外，尚有支谦及竺法护者，贡献亦多，支谦本月支人，从支娄迦谶弟子支亮受业，汉献帝末年，避乱入吴，孙权拜为博士，自吴黄武初至建兴中，译出维摩，大般泥洹，法句等经数十种，江左译经风气，实由谦启之。

竺法护者，系出月支，世居敦煌，八岁从外国沙门竺高座遍历西域诸国，通三十六国言语文字，西晋泰始二年，大宝梵本，自敦煌至长安，复入洛阳，再至江左，沿途传译，未尝间断，曾译出光赞般若、维摩、正法华、无量寿等经一百五十余部，其时佛典广为流传，护力居多。

自后汉历曹魏孙吴，以迄西晋，二百五十年中，共译出佛经七百余部，一千四百余卷，译经缁素计三十余人。除前述数人外，尚有安玄、严佛调、支疆梁接、竺叔兰等译经师多人。此时期内，译出的佛经数量上虽颇可观，但多是零品断简，少有整部全品的。因之所译的经典，文体既未能确立，内容亦不成系统。故而译经事业真正大规模的开始，乃在鸠摩罗什大师来华之后。

鸠摩罗什大师，为印度大乘佛教建设者龙树菩萨的四传弟子。父为天竺国相，母是龟兹国王妹。罗什夙慧聪颖，七岁即诵偈两万三千言。洞解毗昙（即小乘论），九岁随母之印度，从槃头达多学杂藏及中长阿含四百万言，博览四围陀五明诸论，及外道经书，阴阳星算等。并师事专弘大乘的须利耶跋陀及须利耶苏摩兄弟，受诵中论，百论，及十二门论。其后龟兹王迎之还国，罗什乃在龟兹广说大乘诸经，四远宗仰，东土亦闻其名。符秦建元十八年，秦王符坚以道安法师之请，遗将吕光迎之，龟兹留不遣，光灭龟兹，挟之以归。此时符秦已亡，光在西凉自主，罗什见羁于凉十有八年。姚秦弘始三年，凉降于秦，秦主姚兴迎什至长安，待以国师之礼，为辟逍遥园，四事供养，请译经典，并使沙门僧肇等八百余人咨受襄译。弘始四年译出坐禅三昧经，阿弥陀经；五年更译大般若经。译此经时，罗什手持梵本，口自传译，姚兴亲执旧经，以相仇校，与诸宿旧义学沙门僧等五百余人，详其义旨，然后书之。此后并译大智度论、妙法违华经、维摩诘经、中论、百论、十二门论、成实论等前后共三十五部，三百余卷。

罗什大师译经，意义与文不悖，而文字典丽，发挥幽致。师为人神情朗彻，傲岸出群，且笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦，住长安十二年，于弘始十四年寂于长安大寺，年七十。

与罗什大师同时，而在江左译经的，为佛驮跋陀罗。驮为北天竺人，少以禅律驰名，姚秦弘始六年至长安，罗什倒屐相迎，每以疑义共相赞决，后因细故为罗什高座弟子憎道恒辈所摈，驮飘然南下，渡江至庐山，应慧远大师之请，译达摩多罗禅经，后至建业，与法显共译摩诃僧祇律、泥洹经。至刘宋永初二年，译出大方广佛华严经，实肇华严之端绪。

罗什与佛驮跋陀罗之后的译经大师，首推真谛三藏。真谛为西天竺优禅尼国人，于梁太清二年抵建业，梁武帝迎于宝云殿，竭诚供养，谛欲传译经教，值侯景之乱未果。后梁元帝即位，谛于金陵正观寺与慧金等共译金光明经七卷，之后并译出大乘起信论，大乘唯识论，俱舍论，四谛论等多卷，至陈宣帝太建元年圆寂。

自东晋历南北朝二百余年中，共译出佛经一千零八十余部，三千一百余卷，译经缁素凡九十六人，除上述诸师外，余如法显、昙无竭、智猛、求那跋陀罗、菩提流支、般若流支、阇那崛多等，皆有贡献。此一时期译经事业的成就，计四阿含经、华严经全部译出，法华经第二译本出，涅槃经初出。他如大集，宝集部份译出，般若大小品皆经再译，律藏，大乘论及其他数十部大乘经亦皆译出，成绩可谓至丰至伟。

在后期译经事业中，出了一位佛教翻译界空前绝后的伟人，就是唐三藏玄奘大师。

大师洛阳人，生于隋开皇十六年，幼年聪悟不群，十三岁出家，二十岁受具足戒。因感于众师讲经，各擅宗途，圣典亦显隐有异，莫知适从，发誓远游西方，以释众疑。乃于贞观二年，私发长安，经凉州，出玉门，涉流沙，展转西行。经高昌，阿耆尼等国，度葱岭，越大雪山，遍历西域印度诸国，前后十七年，将梵经六百五十余部，经中央东亚细亚东归，于贞观十九年正月抵长安。其时僧俗出迎者数十万众，太宗皇帝迎慰甚厚，诏于长安弘福寺从事翻译，并特为制三藏圣教序。大师乃网罗贤者，大开译场，前后十九年间，共译出重要经论七十四部，一千三百三十五卷。综计隋唐之世，共译出佛经三百六十余部，约三千卷，出大师之手者几居其半。其中最有价值者为瑜伽师地论一百卷，大般若波罗密多经六百卷，大毗婆娑论二百卷，成唯识论十卷。尤以成唯识论，名虽为译，实如自著，为树立法相宗的纲维。

佛经翻译事业，自安世高支娄伽谶始，至玄奘大师达最高潮。大师之后，尚有实叉难陀重译八十卷法华，义净译‘有部宗’毗奈耶百余卷，菩提流志完成大宝积经，不空译密部经咒一百四十余种，般剌密帝译大佛顶首楞严经十卷，般若译华严经普贤行愿品。其后自唐贞元至宋太平兴国约二百年间，译经事业完全中断。宋太平兴国八年重起译场，先后有法护，施护，法贤，惟净等译大乘中观论，大乘宝要义，大乘集菩萨学论等五百余卷。再以后虽偶有译者，已微不足道了。

尚有一与译经事业有关，且因此影响我国文化至钜之大事者，即国人西行求法事。

我国地理环境，东南临海，西北障山。北横大漠，所居者为文化落后之游牧民族，故我国文化，向以单调保守称。魏晋以降，佛法输入，乃使国内贤智之士，然于六艺九流之外，尚有学问。而具有崇正信仰之古德，为求正知正见，不惜冒险犯难，西行求法。如本节所述之玄奘大师，是其著者。然魏晋之际，国人西行求法者，实以颖川朱士行始。

士行少怀远悟，脱落尘俗，于曹魏甘露年间出家，是为汉地沙门之始，尝于洛阳讲道行经，觉文意隐质，诸未尽善，乃誓志捐身远求大法。以甘露五年发迹雍州，西度流沙。既至于阗，得梵本正书九十章，遣弟子弗不檀送归。后由竺叔兰，无罗叉译出，即今本放光般若。

士行而后，西行求法者，代不乏人，自魏晋至中唐，前后五百余年间，西行古德可考者不下百人之多。如晋之法显，姚秦之智猛，刘宋之昙无竭，北齐之道邃。至唐之玄奘，达西行求法之最高潮。奘师而后，尚有会宁、窥冲、大津、义净、慧超、不空等。以篇幅所限，兹不赘述。

三、早期弘传

大法东来，虽在汉季，而佛教确立，乃在晋代。盖佛法初来，知者尚少，历经了三百余年的译经和弘布，才取得社会人士的普遍信仰。然所以如此者，实亦与时代背景有关。兹为述魏晋之世的社会情形如下：

东汉末季，黄巾乱起。虽赖皇甫嵩朱隽之力幸获平定，然继以董卓及西凉诸将之乱，袁术，袁绍，曹操，刘表等割据自立。其后三国鼎峙，晋武统一。八王之乱，五胡入侵。百余年中，九宇鼎沸。人民生活于水深火热之中，朝不保夕。有史以来，国人遭遇之惨者，莫过于此。而际此境遇之中，忽闻我佛世尊，救苦救难，人民为求精神之安慰，或避朝廷之徭役，是以相继入道，皈依佛门，佛教倡因果报应，六道轮回之说。重福报行业，功德因缘，乃使稔恶之徒，亦自怵祸害，俯首皈信。即在智识分子之间，以汉末之干戈扰攘，礼教式微，贤达之士，立命无方，闻佛法智信圆融，乃以本身环境的感受，证之佛法所说：‘诸行无常，诸法无我，涅槃寂静’之义，感触愈深，于是英才硕彦，遂多入于佛门，并且佛教输入，至此已二三百年，在社会上酝酿亦渐趋成熟，再值佛门大德登高倡导，于是风行天下，奠定了佛教的基础。

在此时期有一位特别值得介绍的人，是西域来华的佛图澄。

佛图澄，龟兹人，高僧传称他：‘少出家，清真务学，诵经数百万言，善解经义。’他于晋怀帝永嘉四年来华，抵洛阳，值刘曜寇洛，帝京扰乱，他乃潜泽草野，以观世变。后以后赵的石勒石虎，以暴虐杀戮是务，澄悯怜苍生，杖策军门，尝现种种神异，为二石所崇信。于是中州胡晋，多因澄故营造寺庙，相竞出家。佛教至此，弘扬乃盛。二石对澄奉若神明，虽不能尽用其言，但残暴杀戮之习，却因澄而少改。澄居华数十年，虽未尝译经著论，然高僧传称其：‘妙解深经，旁通世论。’随其受学的弟子前后将近万人，且有自天竺康居等国涉流沙行万里而来者，多因澄说而‘妙达精理，研测幽微’。在他的弟子中，以道安、法和、竺法汰、法首、僧慧、法常等最为知名，然最能光大其业的，则是道安法师。

道安法师，是中国佛教划时代的人物。法师以前，译经弘教的都是外来西僧，法师以后，我国的僧侣始为弘法的中坚。法师之前佛学是沙门的专业，法师以后，才把佛学公之于智识阶层及广大社会之间。

道安法师，俗姓卫，常州扶山人，世业儒，十二出家，以貌陋，不为师重，然安笃性精进，斋戒无阙，受具足戒后，谒佛图澄于邺城，事澄为师。后更游学诸方，备求经律，中年居于襄沔间，符秦建元九年，符丕陷襄阳，师乃入长安。秦主符坚曾云：‘朕以十万之师取襄阳，唯得一人半，安公一人也，习凿齿半人也。’器重安公，有至如此。师在长安居五重塔寺，僧众数千，大弘法化。后闻西域有鸠摩罗什者，每劝坚迎致，什亦远闻安风，谓之东方圣人。然安卒于符秦建元二十一年，后十二年（姚秦弘始二年）罗什始至长安，东西二大师卒无一面之缘。

安师对佛教之贡献至多，略而言之，如制定僧尼规范—制定一曰行香定座上经上讲法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。以至‘天下寺舍，则而从之。’安师倡沙门以释为姓—当时沙门多随师姓，安师以为师莫如佛，沙门应以释为姓。后来增一阿含经译出，经中果有：‘四河入海，无复河名，四姓出家，同称释氏。’之语。此外安师并整理佛教文献，创编经录，为佛门目录学之始，且遍注诸经，启发幽微，经义始明。并遣弟子布教四方，大法始盛行于天下。习凿齿与谢安石书，有曰：‘来此见释道安，故事远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦，无变化技术，可以感常人之耳目，无重威大势，可以整群小之参差，而师徒肃肃自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算术，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃...’由此可见安公道风的一斑。

道安以后，佛门有两位事迹辉煌的人物，一位是他的受业弟子慧远，一位是译经大师鸠摩罗什。

罗什来华事迹，已于上节略述，与罗什同时，而在南方弘化的，是道安法师的门人慧远。

慧远本姓贾，雁门楼烦人，博贤群书，尤邃于周易老庄。二十一岁入道安门下，闻安讲般若经，豁然而悟，乃叹曰：‘儒道九流，皆糠糙耳。’乃投簪落发，委命受业。安每叹曰：‘使道流东国者，其在远乎？’后随安居襄阳，道安入长安，远与弟子数十人南适荆州。抵浔阳，见庐山幽静，卢于山阴，历史上有名的东林寺，即其遗迹。远宅庐三十年，未尝出山一步，而江左清信之士，望风遥集。如彭城刘遗民，雁门周续之，新蔡毕颖之，南阳宗炳，皆弃世荣，依远游止。而其时朝野名流，宰辅若王谧刘裕，方镇如桓伊陶侃等，咸入山或赍书致敬。

晋孝武帝太元十五年，远与同志一百二十三人结白莲社，同修念佛三昧，是为净土法门流行之始。

远为当代物望所宗，庐山东林寺亦成为南方佛教中心，与北方佛教中心长安鸠摩罗什大师的消遥园中分天下。远于晋义熙十三年圆寂，寿八十三岁。

慧远大师圆寂后三年，刘裕篡晋，国号曰宋，江北五胡，亦统一于北魏，成南北对峙之局，史称南北朝时代。今先述佛法在南方弘传事略。

南朝历宋，齐，梁，陈数代，朝野皆皈依佛教。刘宋之初，佛驮跋陀罗在建业译大方广佛华严经，又有天竺三藏求那跋摩来朝，弘化甚盛。齐代有僧柔，惠次等，讲经不衰。至梁代，梁武帝最崇信佛法，曾皈依于智藏，法云，僧旻三大师，依慧约法师受戒，并自注大品般若经。

武帝大通元年，南天竺菩提达摩渡海抵广州，武帝迎之建业。相与唔谈，以机缘未契，达摩乃渡江抵嵩山，在少林寺面壁九年，后传衣钵与慧可。达摩者，中国禅宗之初祖也。

武帝太清二年，西天竺真谛三藏抵建业，译经多卷。又有名僧僧祐，宝唱等，著弘明集，高僧传等书，均为佛教史上的宝典。

其在北地者，魏太祖道武帝建国，初未闻佛，及与晋通聘，方知皈信。明元帝继位，亦遵先业，京邑四方，建立图像，并令沙门敷导民俗。太武帝即位，初亦崇信佛法，后得道士寇谦之，信行其术，并纳司徒崔浩诽毁佛教之言，敕臣下坑杀天下僧侣，破毁经像寺塔，这就是佛教史上三武一宗之祸的‘一武法难’。未久寇谦之死，崔浩亦因国史事被诛，帝颇以毁佛法事为悔，后其孙文成帝袭位，下昭兴复佛法。并应沙门昙曜之请，于平城（今山西大同）武周山右崖开凿窟龛五所，内镌佛像各一，高七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世。

后魏孝文帝世迁都洛阳，宣武帝，孝明帝世，复于洛阳伊阙山营建石窟三所，前二者，即世称云岗石窟与龙门石窟是。

魏宣武帝时，北印度菩提流支三藏来朝，帝迎居于洛阳永宁寺，译十地论，净土论等。宣武帝通达教理，对弘扬佛教不遗余力，故西域沙门来华者多至二千人，国内寺院多至一万三千余所，沙门总数逾二百万，是为北地佛教最盛时代。

其后有昙鸾法师者，受菩提流支净土论，尽力弘化念佛法门，法泽远被四方，著有净土论注、赞阿弥陀佛偈等。

距魏太武法难一百十余年后，至北周武帝时，佛门再遭一度危难。武帝初亦信佛，后以谶云黑衣当王，乃心忌沙门，信道士张宾言，破毁寺塔，焚烧经像，并令沙门还俗。这就是史称的‘二武法难’。后宣帝继位，复于东西二京，立陟岵寺，置菩萨僧，用开佛化。故佛教虽遭二度摧毁，仍能不再世而复。

在晋室南迁，南北对峙期间，有一较特殊之现象，即北地高僧辈出，而南地则士大夫阶层中通达佛理者至多。如道安，法显，固在北方弘化，即慧远慧睿等，亦皆北僧而南下者。然在南方社会中，若王导、谢安、郗超、王羲之、王垣之、陶潜，以至于与慧远共创莲社的刘遗民，注安般经的谢敷，著神不灭论的宗炳，再治南本涅槃的谢灵运，是皆朝野名流而通达佛法之人也。

四、黄金时代

自汉末桓灵之世，兵寇烽起，其后历经曹魏纂汉上，三国分裂，晋武统一，八王之乱，以致于五胡乱华，南北对峙，直到隋文帝纂周灭陈，南北始告统一。由汉末至隋初，前后约四百余年，这一段时间，是中国历史上，最纷乱不安的时代，而佛教就在这种纷乱不安的环境中由输入而建设而发扬光大。到了隋唐统一，国威重振，佛教也由输入建设而进入黄金时代。这段时自隋初至唐武宗毁佛，为时约二百五十年。

隋文之前，佛教中已成立的或已肇其端绪的宗派，在东晋者有以中论，百论，十二门论为依据的三论宗；以成实论为依据的成实宗；以净土三经为依据的净土宗。在南北朝者有以修禅为主的禅宗；以摄大乘论为依据的摄论宗；以涅槃经为依据的涅槃宗；以十地论为依据的地论宗。到隋唐之世，新宗派如天台，法相，俱舍，华严，律，密等宗相继成立；新教义组织也次第完成，这一时期建设完成的宗派及教义，实为中国佛教的精华。然佛教之有此黄金时代，实与时代背景有关。兹先自隋文帝叙起。

隋文帝最尊重三宝，曾诏天下听任出家，令地方计口出钱，营造经像。故隋代佛经的流布，多于儒经数十倍。其时佛门高德辈出，著者首推智顗、嘉祥二大师。智顗、嘉祥二大师者，天台、三论二宗之集大成者也。

先是，北齐慧文禅师，以法华教观法门，传于慧思，慧思率徒众于南岳广行教化，世称南岳大师，智顗则为慧思之衣钵弟子。智顗十八岁出家，廿三岁从慧思学，后慧思入南岳，智顗诣金陵，居瓦官寺，开讲法华经，大智度论。居瓦官八载，闻天台幽胜，于陈太建七年率弟子二十余人入天台山，创草庵安居，在山九年，应陈后主之请，届金陵，居灵曜寺，说大教于宫中。崇明三年，隋兵灭陈，大师避乱荆湘，居于庐山。隋开皇十一年，应晋王广之请，于扬州为授菩萨戒，广尊崇之，奉名为智者大师。翌年辞还卢山。开皇十五年，再受晋王之请，入金陵，为撰净名义疏。晋王入朝，师亦辞还，于开皇十七年圆寂，年六十。此以法华经为依据，一心三观，圆融无碍之法门，自慧文肇始，至师而大成。因师居天台山，故后世称师为天台大师，称此宗为天台宗。大师著述丰富，主要有法华玄义，法华文句，摩诃止观等。

嘉祥大师名吉藏，姓安氏，其先本安息国人。粱太清三年生于建康。七岁依三论宗之法朗出家，三十三岁时法朗寂，后隋兵攻建康，师避往越州嘉祥寺。开讲筵，问道者常千人。隋炀帝大业三年，诏师居扬州慧日寺，后京师日严寺成，又延师往彼居之，于是道振中原，僧俗为之云集。后唐高祖灭隋入长安，闻师德望，又加殊遇。武德六年师寂，年七十五。师生平讲三论百余遍，主要著述有中论疏，百论疏，十二门论疏等四十余部，世称师为三论宗之集大成者。

李唐代隋而有天下，贞观之治，世所称述。其时名德辈出，佛法日隆。太宗高宗之世，著名之弘法大师有法顺、智俨、贤首、道绰、善导、玄奘、道宣等，而华严、法相、俱舍、律、密、禅、净诸宗，也渐次完成。

华严宗者，依大方广佛华严经，显示法界缘起，事事无碍之妙旨。由杜顺大师开其端绪，由贤首大师完成之。

杜顺本名法顺，因俗姓杜，故又称杜顺。生于陈武帝永定三年，十八岁出家，事因圣寺僧珍受业。后居终南山，弘扬华严。至唐贞观间。太宗闻其贤，诏请入内，隆礼崇敬，赐号帝心。师于贞观十四年寂，年八十四，著有法界观门，妄尽还源等。师一生专弘华严，后世称为华严初祖。传其学者为其弟子智俨。

智俨著有华严搜玄记，为华严二祖，然大成其宗者，为贤首大师法藏。

法藏者，康居国人，来居长安，往侍智俨，尽得其传。玄奘大师由印度归国开译场时，师曾充笔受证义润文等职。至武则天朝，为译场之首，与实叉难陀共译新华严经，武后赐号为贤首大师。师著有华严探玄记，华严问答，大乘起信论等六十余部，后世尊为华严三祖。

法相、俱舍二宗，始于玄奘大师。奘师西行求法事略，已见于本章二节。师于贞观十九年返国，大开译场译经一千三百余卷，而所译之成唯识论，俱舍论，则为法相、俱舍二宗的纲维。奘师门下弟子三千，神昉，普光，窥基，嘉尚，号称四哲。而以窥基承唯识，普光承俱舍，最能光大其风。其后法相一宗，窥基传淄州慧沼，慧沼传朴阳智周，法系不坠。而俱舍一宗，奘师门下普光，法宝，神泰，皆撰注疏，世称俱舍三家，研究此宗者亦极盛。

律宗建立于道宣律师。道宣之前有智首大师开其端绪，道宣之后有文光道岸继其道风。

漳滨智首，生于周武帝天和二年，髫年从相州云门寺智旻出家，二十二岁受具足戒，后从道洪学律，同学七百人，莫尚于首。隋文帝于长安建大禅定道场，首随智旻入关，止于同寺。著五部区分钞，又比较诸律之同异，定其废立，制四分律疏。尔后弘扬律部三十余年，吴兴道宣承其学。

道宣俗姓钱，隋开皇十五年生于长安，二十岁从智首受具戒，研钻律部，以三衣一钵为行持。唐武德七年入终南山，居纡麻兰若，制四分律删繁补阙行事钞，贞观元年制四分律拾毗尼义钞，并出游四方，广求诸律之异传，贞观十九年，玄奘大师于弘福寺开译场，宣被召掌缀文，明年复还终南山著述。永徽三年长安西明寺成，诏宣充上座。于高宗干封二年寂。宣于终南山弘通戒律，集律之大成，故世称南山律师，其宗曰南山律宗。宣著述等身，以行事钞，戒疏，学疏，拾毗尼义钞，比丘尼钞，称为南山五大部。此外所著之大唐内典录，续高僧传，广弘明集，均为佛教史上之宝典。

道宣弟子甚多，而以文纲，大慈等为著。文纲传弟子道岸，于江淮之间弘四分律。道岸弟子行超，玄俨等，亦能传其道风。

净土宗者，为以净土三经为依据，仰仗佛力念佛求生西方之方便法门也。东晋慧远大师，于庐山结白莲社，同修念佛三昧，为净土法门流行之始。东魏昙鸾大师，承菩提流支之教，盛弘念佛法门，自行化他，流弥弘广。而上继昙鸾净土系统者，则唐之道绰大师。

道绰，晋阳人，北齐天保十三年生，十四岁出家，习经论，特精大涅槃经，后住汶水玄中寺，寺原为昙鸾所立，寺中有碑，具陈鸾于其寺久修净业及入寂时之种种奇瑞，遂舍涅槃宗而修净土，日诵阿弥陀佛名号七万声。入唐以后，为化有缘道俗，讲观无量寿经将二百遍，从之者甚众。绰寂于贞观十九年，年八十四，后世尊为莲宗二祖。承其传者为临淄善导。

善导生于隋大业九年，初出家时诵法华、维摩诸经，贞观年中。赴西河玄中寺谒道绰，听讲观无量寿经，大喜曰：‘此真入佛之津要也。’于是精笃勤苦，专修念佛三昧。后遁迹终南山，时入长安为四众说法。善导行持精严，一生专弘净土，道俗从其化者甚众，永隆三年寂，年六十九。著有观经疏，法事赞，观念法门，往生礼赞，般舟赞等，曰五部九帖。其弟子有怀感，怀恽，净业等。怀感曾求善导决念佛求生西方净土之疑，导曰：‘子若信之，至心念佛，当有证验。’感乃入道场精虔念佛三年，果证念佛三昧，感撰有决疑论七卷。

禅宗，为教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛之法门。梁武帝时，达摩菩提来华，为我国禅宗初祖，已在本章三节略述。达摩传衣钵于慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，是为禅宗五祖，道信弟子中有牛头法融者，传顿教法门于慧方，慧方传法持，法持传智成，智成传慧忠，世称此法系为牛头禅。自法融至慧忠，世称牛头六祖。

承道信衣钵者，为黄梅弘忍，弘忍在蕲州黄梅山弘化，于唐高宗咸亨二年传衣钵于曹溪慧能，后四年寂，寿七十四。慧能为禅宗六祖。

弘忍弟子中，著者除慧能外，尚有玉泉神秀，并与慧能形成南顿北渐之二派。神秀东京尉氏人，少览经史，博学多闻，既而奋志出尘，髻染受法，师事弘忍。弘忍寂后，秀住江陵当阳山，道誉遍天下，则天武后闻之，召赴都，肩舆上殿，亲加跪礼。京邑士庶礼谒者日以万计。中说令张说尝问法执弟子礼，退谓人曰：‘禅师身长八尺，庞眉秀目，威德巍巍，王霸之器也！’秀寂于神龙二年，世尊为北宗之祖，其后有五台巨方，崇山普寂，京兆义福等，各弘传所承。

六祖慧能，南海新兴人，少孤贫，采薪养母，一日入匝，闻人读金刚经，问其所得，乃谒五祖弘忍于黄梅，遂受衣钵，世称其法系曰南宗禅。慧能门下弟子四十余人，就中青原行思，南岳怀让，荷泽神会，永嘉玄觉，南阳慧忠等最著，称为慧能门下五大宗匠。其后由行思及怀让门下更分为沩仰，临济，曹洞，云门，法眼等五支，当于下节详述。

密宗成立于唐代开元之世，此宗系依真言陀罗尼之法门，修五相三密等妙行，以期即身成佛。西晋帛尸梨密多罗译大孔雀王神咒经开其端绪，至唐玄宗时所谓‘开元三大士’者东来，始盛弘密教。开元三大士者，善无畏，金刚智，及智之弟子不空者是。

善无畏三藏者，中印度乌茶国国王，舍王位出家，从那烂陀寺达摩掬多受瑜珈三密教。于玄宗开元四年抵长安，玄宗礼为国师，敕居西明寺。五年，奉诏译经，先后译出密部经典多种，于开元二十三年寂。

善无畏抵长安后四年，金刚智闻中土佛法崇盛，偕弟子不空泛舶来华，开元八年抵洛阳，敕迎就慈恩寺，自是在洛阳长安间，广弘密教，并译经典。不空依金刚智口授作金顶义诀。后金刚智寂于开元二十九年，不空寂于代宗大历九年。

盛唐之世，佛法之盛，代无伦比。唐代帝王之兴佛寺，问佛道，供浮图，迎佛骨者，不胜弹述。唐六典载，其时天下僧寺总五千三百余所，私庙兰若不与焉。然至唐武宗时，会昌法难起，佛教复遭一度摧残。

武宗继文宗即位，师事道士赵归真，崇信道教，归真乘宠，每排毁佛教非中国之教，宰相李德裕亦辅成其事，会昌五年，帝遂下毁寺驱僧之敕。凡毁佛寺四千六百余座，兰若四万余处。僧尼二十六万五百人，旁及祆教，摩尼教，景教等徒众，皆严令还俗。会昌六年，武宗崩，宣宗即位，杖杀道士赵归贞等，敕恢复佛教。然其时已届唐末，国势渐衰，佛教亦无复往昔盛况矣！武宗之后，历唐末五代而至后周，百余年间，各宗皆衰，惟禅宗较盛，故宋代之佛教，又于此植基焉。

五、保守时期

唐末藩镇割据，战乱频仍，五代十国，王朝交迭，此时也！佛寺荒废，经籍散逸，隋唐间鼎盛近三百年之佛教，至此零落殆尽。盛唐之际完成及兴起之各宗，亦莫不衰息。惟禅宗一宗，以其构居深山大壑，标榜教外别传，自六祖惠能之后，两干开基，五华结实，独盛于世。

在此纠扰战乱之局势中，地处江南之吴越国王钱缪钱椒，尊崇佛教，故吴越一地，佛教独盛。尤以天台山位于吴越境内，故天台一宗，尤盛于斯地。至五代之末，后周世宗柴荣，性不喜佛，即位未久，即诏禁私度僧尼，废天下无敕额之寺院三万一百三十六所，民间之铜像钟磬钹铎之类由官司收买以铸钱。此即世称佛门‘三武一宗’法难的一宗之危。佛教遭此危劫，历代高德之章疏散佚至伙，且佛门人才寥落，自此益趋衰微。

陈桥兵变，宋太祖代周而有天下，统一中原，结束五代十国之混乱局面，太祖志在振兴文教，故佛教亦有欣欣向荣之势。太祖曾敕诸路，后周世宗所废而未毁之寺院，听存；既毁之寺，所有佛像，许移置留存。复度僧八千人，建佛寺多所。

开宝四年，太祖遣张从信往益州雕版，至太平兴国六年竣工，凡四百八十一函，五千四十八卷，此为我国佛藏刻版之嗃矢。

太宗当国，亦厚佛教，其时西僧来华者颇众。太祖时曾有曼殊室利来自中天竺，至此施护，法天，法遇，天息灾等相继东来，太宗乃于太平兴国寺侧建译经院以居之，于是中断二百余年之译经事业复告恢复。后太宗赐名译经院为传法院，更于其西偏建印经院，译毕之经，即在院雕版印刷。太宗并应天息灾等之请，选童子惟净等十人送译经院受习梵学，以使译经事业不至断绝。惟净者，南唐后主李煌之族侄，研习梵章，通其奥义。未几，任梵学笔受，赐光梵大师称号。惟净于梵学颇有发明，译经亦伙。

其时吴越臣服于宋，两浙僧正赞宁随王入朝，赐号通慧大师。赞宁著有宋高僧传三十卷，三教圣贤事迹一百卷，内典籍一百五十卷。

真宗之世，并隆三教，亦崇佛法。时天竺僧法护者来华，译经多卷。帝并以宰辅词臣，兼为润文。计自太平兴国以来，所译经律论共四百三十卷，悉编入大藏。

至宋徽宗时，稍有排佛之举。征宗者，北宋昏庸之主也！信奉道教，礼道士徐知常，并自称教主道君皇帝。政和六年，诏于道箓院烧弃佛经。宣和元年，诏改佛为大觉金仙，菩萨为仙人大士，僧为德士，尼为女德士。其意在使佛教从道教之风，而使佛道合而为一也！然是事为时甚暂，宣和二年诏复僧尼形服，去德士称号，复称为僧。

此时佛教，各宗皆衰，惟禅独盛。禅宗之在唐代，至慧能神秀，形成南顿北渐二派，慧能门下甚盛，然至唐代末叶，亦渐寥落，惟南岳怀让，青原行思二支，繁衍传世。其在怀让法系者，怀让传马祖道一，道一传百丈怀海，怀海门下分二支，一为黄檗希运。希运传临济义玄，是为临济宗之祖；一为沩山灵佑，灵佑传仰山慧寂，是为沩仰宗之祖。

其在行思法系者，行思传石头希迁，希迁传天皇道悟，及叶山惟俨。惟俨三传至曹山本寂，为曹洞宗之祖。道悟三传至云峰义存，义存门下二支，一传云门文偃，为云门宗之祖。一传玄沙师备，师备传罗汉桂深，桂深传法眼文盆，为法眼宗之祖，此即为禅宗五家。至宋代，临济宗之石霜楚圆门下，有黄龙慧南，杨岐方会，开黄龙杨岐二派，与前五家并称五家七宗。

宋初有永明延寿禅师者，住杭州永明寺，系法眼宗之高德，以禅师而兼修净业，著有宗镜录百卷。高丽国王览其言教，遣僧三十六人从师受法，归国后各化一方，于是法眼一宗盛行海外，而中国遂绝。

宋代禅宗，以云门，临济二支最盛，云门法系有雪窦重显者，住明州雪宝山大兴法化，称为云门中兴。其门下有天衣义怀，住越州天衣寺，光大云门宗风。临济门下，宋景祐年间，黄龙慧南在南昌黄龙山弘化，法席颇盛，其后有黄龙祖心，东林常总，宝峰克文，一脉相传，门叶繁茂，遂成黄龙一派。另有杨歧方会住袁州杨岐山大树法幢，门下有白云守端，保宁仁勇等，与黄龙对峙，成杨岐一派，之后此派法系不坠，宗风颇盛。

有宋一代，除徽宗稍为排佛外，累代皆保护佛教。然辽金兴起于满蒙，西夏建国河西，徽钦被虏，高宗南渡，终于偏安一隅，以至为元所灭。

宋未灭前，北方契丹诸主，亦多崇佛。辽史道宗本纪称道宗‘一岁而饭僧三十六万，一日而祝发三千。’如今者辽宁辽义县奉国寺，山西大同之华严寺，皆为辽代旧刹。

成吉思汉兴起于蒙古，四传至忽必烈，灭宋而统一华夏，是为元世祖。元世祖设宣政院，专掌释教僧徒。然元代所崇信者，实为西藏之喇嘛教，与汉魏六朝唐宋相传之佛教迥异。且喇嘛教因受特殊之保护，其徒众病国殃民，无所不至其极。中土僧徒，唯有‘抠衣接足，丐其按颅摩顶’而已。故元代实为我国佛教最黯淡之时期。

明太祖朱元璋，少孤贫，入皇觉寺为僧。元纲不振，群豪蜂起，元璋起兵濠州，十五载而成帝业。故即位后，对佛教颇尽力保护。帝于京师设憎录司，掌天下僧教事。府置僧纲司，州置僧正司，县置僧会司，分掌其事。帝鉴于元代佛教之流弊，故凡欲为僧者，须经考试经典，给与度牒，不许任意出家。出家者亦应避俗修禅山中，洪武二十七年敕礼部榜示中有云‘凡僧之处于市者，务要三十人以上，聚成一寺。’又曰‘僧有妻者，许诸人捶辱之’。并榜示天下各寺，凡轻慢佛教，骂詈僧侣者处罚。

太祖曾集大德于蒋山校刻藏经，世称为南藏。成祖永乐十八年，复重刻于北平，世称北藏。其后明武宗好佛，学经典，遍达梵语，自号大庆法王。然明世宗即位，溺于道教，嫌弃佛教，毁宫中佛像凡一百九十六座。后以服道士王金守所献丹药，毒发而崩。

有明一代，隋唐诸宗多半佚传，禅宗亦唯曹洞，临济二宗尚存，然明末云栖株宏，憨山德清，灵峰智旭诸大师继出，或倡禅净一致，或说性相融会，或论佛儒合一，乃使冷落佛门，复有一番气象。

云栖袾宏，又称莲池大师，杭州仁和人，初为诸生，以学行称。三十二岁出家，历游诸方。隆庆五年，结茅于杭州云栖山，教化远近。师倡导净土，痛斥狂禅，著有阿弥陀经疏钞等三十余种，为明末佛门巨擘。

德清大师字澄印，晚号憨山老人，全椒人，嘉靖二十五年生，十二岁礼报恩寺西林永宁为师，习经教，修儒学。十九岁披剃，参游诸方。万历二十三年，坐私创寺院，谪雷州，二十四年经曹溪礼六祖乃抵戌所。时雷州饥厉，师为掩骼理胔者数以万计。旋建普济道场，就地弘化。三十四年遇赦，四十五年于庐山五乳峰建法云寺，效慧远大师之六时刻漏，专修净业。天启三年寂，寿七十八。著有观楞伽经记，法华经通义等。

智旭大师字蕅益，生于万历二十七年，少以圣学自任，尝作辟佛论数十篇。十七岁阅莲池大师之自知录序及竹窗随笔，乃取先作诸论焚之。天启二年师二十四岁，从憨山大师之弟子雪岭剃度，在径山坐禅，翌年豁然有省，天敌四年受其戒，五年遍阅律藏。崇祯元年至金陵，见禅门流弊，乃决意弘律。晚年归老于杭州灵峰，明永历九年寂，年五十七，世称灵峰蕅益大师。师生平著述丰富，以‘阅藏知津’最著。

明代尚有一事足资称述者，即紫柏大师改刻梵荚藏经为方册，僧俗皆可按价购买，使藏经普及流通，则与宋元刻藏以藏之名山大刹者回异。

满清入主中国，崇喇嘛教。元明二代之保护喇嘛。本为怀柔藩部政策，清袭故策，对喇嘛亦尊崇保护。然康熙乾隆二帝，于振兴儒术之余，亦颇崇佛教，如乾隆之世，敕选明万历后之大德著述增入藏中，从事雕刻大清重刊三藏教目录，凡七千四百二十七卷，即世称龙藏者是。顺治雍正二帝，曾一改其专崇喇嘛之旧习而归依禅宗，致力参究，则与佛门之关系尤深。然嘉庆以降，国势凌替，佛教亦随之衰颓。洪杨之乱，以耶稣教为号召，兵锋所至，先圣学宫，关岳庙宇，以及佛寺神祠，无不残破。使东南佛教受其摧残者至钜。晚清以还，佛门人才辈出，比丘如谛闲，印光，太虚，虚云诸大师；居士如江都郑学川，石埭杨文会等弘化倡导，佛教乃渐有复兴气象。此为二千年来我国佛教弘传之概略也。

六、十宗略述

释迦世尊住世之时，说法四十九年，皆随众生根机，方便立说，初无所谓宗派。大法东来，我国后世学者，见佛法如汪洋大海，为便利修习计，各择一条道路，以求专精，于是乃有各种宗派之形成。宗派的命名，有取法，有取人，有取地，各不相同。我国自六朝至盛唐，形成十宗，略述如下：

一、俱舍宗：本于世亲菩萨的俱舍论，发扬诸法的有谛。俱舍论为阿毗达摩俱舍论之略称。阿毗译对，达摩译法，俱舍译藏。合称对法藏论。对有二义，一对向涅槃；二对观四谛。法亦有二义，一为胜义法，即涅槃；二为法相法，即四谛。所谓对法者，即以无漏真智，观四谛之理，而得涅槃之乐，这是本论的目的。

陈时真谛三藏译此论，并作疏释之，佚而不传。唐代玄奘大师重译此论三十卷，门人普光作记，法宝作疏，大为阐扬，随立此宗，然今则乏人问津矣！

二、成实宗：以诃黎跋摩法师的成实论为依据，发挥人法二空之理。姚秦时，鸠摩罗什大师译此论，遂传入中国，此宗以宇宙万有，分为世界门及第一义门。世界门认诸法为有，人我非无，不知一切诸法，皆从因缘而生，离因缘则灭，虽有亦假，似有实无。进而入第一义门，则说人空法空，五蕴假和合中，实无常实之人我，曰人空观。五蕴诸法，但有假名，并无实体，曰法空观。二空深理，至此宗乃显然揭出。此宗于鸠摩罗什大师之后，僧睿，僧导，僧柔，法云等代相递传，至唐渐衰。

三、禅宗：禅宗者，教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛之法门也！此宗主抱定一句话头，真实参究，以期澈悟，所谓剿灭情识，澈证心源者是。梁武帝时达摩来华，六传至慧能，其道大行，其后更分为沩仰，临济，曹洞，云门，法眼五派。宋代此宗独盛，迄今犹为盛行。

四、律宗：此宗以五部律中的四分律为依据，以持戒而净除身、口、意诸恶业。此宗始于智首，至道宣而大成之。道宣承智首教系，于终南山弘通戒律，世称南山律师，称其宗日南山律宗。道宣之后有文纲道岸等代相递传。近世弘一律师，深研律学，且力行之。著有四分律戒相表记，南山律在家备览等书。

五、天台宗：此宗肇始于北齐慧文，传于慧思，而集大成于隋之智顗。智顗居天台山倡立此宗，因山为名。此宗以法华经为依，立一心三观—空观、假观，中道观之圆融无碍法门。智顗于陈宣帝建德七年入天台山开拓道场，广说教法，判五时，开八教，广摄群籍，归宗法华。宗风大盛，此宗代有传人，迄今宗风不坠。

六、华严宗：此宗以华严经为据，显示法界缘起，十玄六相的妙义，表现事事无碍，相融相即的旨趣。唐初杜顺和尚依经立观，为此宗的初祖，智俨，法藏相继之，法藏世称贤首大师，为此宗之集大成者，故此宗又有贤首宗之称。唐武宗及后周世宗二度法难，宗风衰微。近世研究者颇多。

七、法相宗：一名唯识宗，依楞伽，阿毗达摩，华严，解深密，菩萨藏等六经，及瑜珈，摄大乘，成唯识等十论而成立。其教义为宇宙万有，悉为识所转变；三界唯心，心外无法；吾人仅从现象求之，而不知此乃吾人自心所变之影象，而非实有之景物，则惑之甚也。唐代玄奘大师纂译成唯识论十卷，此宗乃立。由窥基，慧沼阐扬之。晚唐之后，此宗渐衰。近来研究者颇多。

八、三论宗：依中论，百论，十二门论以开宗。百论，为提婆菩萨所造，破世间出世间之邪，以显一切之正。中论及十二门论为龙树菩萨所造，前者破大小二乘之迷，通于大小两教，后者破大乘之妄执，以显大乘之真义。姚秦时鸠摩罗什大师译三论，盛弘此宗，展转相传，至隋之吉藏作论疏，而大成之，盛极一时。宋以后论疏散佚。今则论疏复由日本续藏中得来。

九、密宗：亦名真言宗，以大日经金刚顶经等真言密教为依据，以六大—地，水，火，风，空，识。四曼—大，三，法，羯四种曼茶罗。及三密—身，口，意，为教义，取‘三密相应，即身成佛’的方法。唐时善无畏，金刚智等来华大阐密教，为此宗之始。此宗至明代失传，今日中国流行者，为蒙藏之密教，盖亦此宗之支流也。

十、净土宗：此宗以净土三经—阿弥陀经，无量寿经，观无量寿经为依据，教人起信发愿，以念佛为行持，往生西方极乐世界之法门。此法门三根普被，利钝全收，上智下愚，均可修持，而成功则一。东晋慧远大师，于庐山结社，为此念佛法门之始，其后昙鸾，道绰，善导三师次第相承，以及永明延寿，莲池，蕅益，省庵，梦东诸大师代有阐扬，使此念佛法门，遍及国内。近世印光大师一生专弘净土，教化尤盛。

以上各宗，有大小乘之分者，俱舍成实二宗，属于小乘，其余八宗，属于大乘，有密教显教之分者，密宗属于密教，其余九宗，属于显教，有难行道与易行道之分者，净土宗属于易行道，其余九宗属于难行道，这是自来判释佛教各宗的大要。

第五章佛教的世界观

一、世界问题的意义

本文在三、四两章里，介绍过佛教的起源，和输入我国弘布的情形：接著再要介绍的，是我们为什么要研究佛学——释迦牟尼佛所创说的学说，也就是佛法——佛说的法。和我们学佛的目的何在。

释迦世尊住世时，说法四十九年，谈经三百余会，其究竟的意义乃在于破除我、法二执。我执是主观的我，法执是客观的宇宙。换言之，佛法的内容无非是剖释人生——我，宇宙——我们所赖以生存的环境的真相的法则。我们生而为人，怎能对我们自己，和我们所处的环境一无所知？我们要认识自己，认识环境，就不能不研究佛法。至于学佛的目的，说来也很简单，那就是我们在认识自己，认识环境之后，即不再为自己和环境所困惑烦恼，因而‘转迷成悟’，‘离苦得乐’，使我们自己得到解脱和自由。

其实所谓佛法—释迦牟尼佛说的‘法’，本来就是宇宙自然的法则。这‘法’是宇宙所本有，非释迦牟尼佛‘创造’或‘制定’，佛常说：‘法尔如是’，意思是他说的法，在自然法则上本来就是如此，但这法是释迦牟尼佛以他至高无上的智慧所发现。佛发现了人生宇宙的奥秘，因而解脱成了‘觉者’，佛不因此独善其身，更发愿把这奥秘向众生宣说，希望众生依他所说的教法学习修持，也洞了这种奥秘，也成为觉者，这就是世尊说法的本怀。

说到宇宙人生的奥秘，就有许多使我们百思不得其解的问题。比如说，宇宙由何而生，依何而立？它在时间上究竟有多久，在空间上究竟有多大？宇宙间繁杂万端的事事物物，究竟有没有一个规律，或是一个主宰？再比如说，人生由何而来，往何而去？生命的价值何在，意义又何在？千古以来，多少思想家，哲学家，科学家都在探索，但都没有找到圆满的答案。千古以来，能够把这些问题圆满解决的，只有佛教。这里在未谈及佛教的世界观以前，我们先看哲学上对宇宙人生作何解释。

佛教所谓世界，就是普通所称的宇宙。准南子云：‘上下四方谓之宇，古往今来谓之宙。’佛经上说：‘过去现在未来名世，东南西北上下四维名界。’这二者同是无量空间，和无限时间的合称。因此，佛教的世界观，也就是普通所称的宇宙观。

所谓宇宙观，是人类对于宇宙的构成与变迁，及人类在宇宙间所处地位的一种看法或见解。历来东西方学者，对于此一问题，百说杂陈，理论甚多，唯心唯物，各有所见。兹略述数家，以见一斑。

一、唯物论：唯物论者的宇宙观，肯定宇宙间最基本的东西，只是物质，除去物质，则无所谓世界。进而言之，人亦为物质。该派学者以为，人若去了心脏或大脑，即不能思想，因此认为思想必倚存于物质之身体，则无所疑。故当人死之后，肉体死亡，精神亦随之消灭。故而不承认宇宙间有所谓精神的存在。该派学者更进一步认为宇宙间任何一种活动，都是由于物质的活动。所谓因果，条理，时间，空间等等，亦不外若干物理的特性，人们不能凭空造出一条物理学定律。就此而言，可见自然之原理，不倚存于人，而系独立自存者。

该派学者以为，人之有感觉，亦如物之有重量及延展性等。感觉增到比较复杂的程度，即产生观念。观念复杂后始有反省，虽由此反省可见人有心灵，然此心灵，谓为物质所产生，亦未尝不可。因此，唯物论者证明物质与精神的关系有三种论据；一、精神为物质的属性。二、精神为物质的结果。三、精神为物质之一。

二、唯心论：唯心谕亦称观念论。此派学者，以精神为宇宙的根本，宇宙任何事物莫不自精神而来。此种精神作用，在人以观念表现之；在物以力表现之。人之有观念亦如物之有力。人类之能了解宇宙，亦因持其最实在的观念。精神既有如此的意义，所以宇宙根本是合理的发展的。有物就有精神，此精神为物体得以存在的原因，其自身各具有条理性。我们宇宙一切，亦因各有精神，各有条理，故能相持得以协调，毫无混乱。

三、心物二元论：此派学者主张，宇宙根本上是有心物二重相异的性质。心与物在宇宙内各有其不相涉的二特性，心与物根本不能合并或附属，其本身上即为实体。所以这一派学者的问题，常由心物关系一变而为身心关系，他们将思想与物质视为各循不同过程；身体与物质只是结合，并未并合。

四、多元论：此与一元论相反，认为宇宙构成要素，不是一个，而是多个。因为宇宙万象的本体是多个，宇宙间才有许多不同的现象。此不同的现象由于不同的根源，并非所有现象均由某一根源所演变。

以上就宇宙本体的性质言，有唯物，唯心，二元，多元不等。至于宇宙本体的生成，亦有机械论，目的论，调和派，超越派诸种说法。然以上学说，各有其缺点，我人不敢完全苟同。宇宙本体的性质，若说是唯物，则生命的创造，精神的作用，能力的转变，用物质解释是不够的。若说唯心，但物的存在亦系事实，精神是不能创造物质的。二元论者谓心物各有不相涉的特性，但精神不能离开肉体而独立活动。多元论者认为宇宙要素是多非一，则对宇宙根本统一性相矛盾。至于解释宇宙生成演变的机械论，目的论，调和派，超越派，亦各有其长短，不能给予我们一个圆满的解答。

此外，尚有宗教家说的神创造世界，创造日月众星，造男女，造万物。这种说法当作神话看则可，当作宇宙人生的真理看则不可。那么，宇宙人生的真理在佛法上到底如何解释呢？我们先看佛经上讲的‘五蕴世间’。

二、五蕴世间

一般所称的世界或宇宙，无非是指时间上和空问上一切生灭变异现象的总和而言。在佛法上说，这些生灭变异的现象，皆受因缘的支配，所谓‘万法因缘生，万法因缘灭’。但宇宙万有因缘生灭的根本，则由‘识’与‘名色’而来。也就是说，由‘主观的能认识的识体’，与‘客观的所认识的对象’相互交涉对待而成世界。所以佛经里常说：‘识缘名色，名色缘识。’那么‘名色’是什么呢？名色就是‘五蕴’。

在佛法上说，宇宙万有，皆由‘五蕴’因缘和合而来。五蕴者，一、色，二、受，三、想，四、行，五、识。色蕴谓之‘色’，受想行识四蕴谓之‘名’，所以五蕴又称名色。

何谓色蕴呢？大乘五蕴论中说：‘云何色蕴，谓四大种及四大种所造色。...’大乘阿毗达磨杂集论中说：‘问，色蕴何相？答，变现象是色相。此有二种，一、触对变坏。二、方所示现...’以上这些话都颇难了解，若用现代语言来说，色，是约有体积而占有空间，且会变坏的东西，这与现代科学所称的物质相似。然亦不完全相同，物质二字尚不能代表色蕴的全部意义。

色蕴中所称四大种者，是指地水火风四物，亦是指坚湿暖动四种性。色蕴是由这四种性构造出来形形色色的事物。这其中又分两种性质：一是有形可指的，叫做‘触对变坏’。如自然界之山川草木，人之耳目口鼻，人工制造之桌椅器物等皆是。这些东西，手可触知其存在，眼可视见其形体，但因人力或其他因素，可使之变形或破坏的，这叫做触对变坏。一是有象可寻的，叫做‘方所示现’，如方圆长短，红黄黑白，甜酸苦辣等，及其他许多抽象的观念。也就是说，我们将各种印象所加的名称，就叫方所示现。

其次说受，想，行三蕴。

受蕴，为领纳义，即领略境界而受纳于心的，是有情—宇宙间有情识的众生的情绪作用。如领纳而适合自己身心的，即引起乐受，不合的即引起苦受，此约相当于心理学上所指的感情。

想蕴：是取象义，即认识境界时，摄取境象而现为心象，而构成概念，此约相当于心理学上所称的意象。

行蕴：行是造作的意思，即对境而引生内心，经心思的审虑与决断，而发出行动语言的行为，这相当于心理学上所称的意志。

最后说到识蕴，识是分别的意思，如眼之分别认识红蓝白黑，耳之分别认识好恶声音，鼻之分别香臭，舌之分别苦辣，身之分别冷暖等是，这约相当于心理学上所称的认识。

以上五蕴，是构成宇宙万有——人及一切有情识的众生，和众生赖以生存的山河大地j—的根本。在佛法上宇宙和人生，统名之曰世间。人及一切有情识的众生称为有情世间，众生赖以生存的山河大地称为器世间。

五蕴又称名色，色蕴与他四蕴对峙，其类系如下：

色———————物

受┐

想┤

├———非色————名————心

行┤

识┘

五蕴既为构成宇宙万有的根本，则‘主观的能认识的识体’，与‘客观的所认识的对象’，当然也在五蕴之中。识蕴就是‘主观的能认识的识体’，其他四蕴则为‘客观的所认识的对象’。其类系如下：

识————主观的能认识的识体————我

色┐

受┤

├———客观的所认识的对象————我所

想┤

行┘

受想行三蕴，原属精神的活动，何以也列入‘客观的所认识的对象’中呢？这在大乘阿毗达磨杂论中有一段解释说：

‘问：何因蕴唯有五？答：为显五种我事故。谓为显身具我事（色）、受用我事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自体事（识）。于此五中，前四是我所事，第五即我相事。...所以者何？世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。’

这段话的意思，是说一般人以为眼耳鼻舌是我的，色声香昧是我接触的，我感觉故‘受’是我所有，我记忆故‘想’是我所有，我行为故‘行’是我所有。这四种物理及心理现象都是由‘我’观察他认识他，所以都是‘我所’。而能观察能认识的‘我’是什么呢？只是心理活动统一状态的‘识’。所以我们说识是主观的我，色受想行是客观的对象。由主观的我与客观的对象相互交涉对待而成世界，就是佛经中说的‘识缘名色，名色缘识。’但是有一点要注意的，识与名色—主观与客观条件，并不是两件东西，识是名色中的识，名色是识中的名色。主观即构成客观之一条件，客观亦即构成主观之一条件。离主观则客观不能存在，离客观则主观不能存在。所以佛经上说：‘识缘名色，名色缘识。此生则彼生，此灭则彼灭。’

识与名色关系，在杂阿含经中有一段说明：

‘佛说，譬如有两根束芦，互相依倚才能植立。朋友们，缘名色而有识，缘识而有名色。此生则彼生，此灭则彼灭，正复如此。朋友们，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来，拿去那根，这根也竖不起来。名色灭则识灭，识灭则名色灭，正复如此。’

识与名色——主观与客观的条件，何以构成宇宙万有？我们且看下节的‘万法因缘生。’

三、万法因缘生

释迦世尊住世之时，曾在王舍城竹林精舍说法。这时有两个修习外道的沙门，名叫舍利弗和目犍连，二人智慧超群，名望素著。一天，舍利弗途遇世尊弟子马胜比丘。他见马胜比丘威仪殊胜，举止安详，心中颇为敬羡，便问马胜比丘说：

‘请问令师是谁，他平常说些什么教法呢？’

马胜比丘说：‘我师释迦世尊，他的智慧神通，无人可比。我年纪幼稚，受学日浅，尚领会不了我师的妙法。’

舍利弗一再要求说：‘请慈悲方便，略说一点概要。’

马胜比丘说偈道：‘诸法因缘生，诸法因缘灭，我师大沙门，常作如是说。’

舍利弗听了，大有感悟，遂和目犍连一同皈依世尊。

何以舍利弗听了‘诸法因缘生，诸法因缘灭。’二语，就舍己所学而皈依世尊呢？实因为这两句话是宇宙的真理，舍利弗在佛弟子中号称智慧第一，未皈依世尊前已修道多年，所以听闻之下，立即开悟，而皈依世尊。

在佛法上说，宇宙万有的生成与还灭，皆由于因缘二字。因与缘，佛法上不曾有严格的界说。但从相对的差别言，因约指特性说，缘约指力用说。因指一件事物生灭的主要条件，缘则为辅助条件。因缘二字，若用现代语言来说，约相当于条件或关系两个名词。那就是说，宇宙间每一事物的生灭，必须具备某些条件；每一事物的存在，也必须与其他事物有著互相的关系。所以凡使一件事物生灭，或使一件事物存在的条件或关系，就称为此事物的因缘。

四阿含经中对因缘二字常作如下的解释：‘此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。’意思是宇宙间一切事物，都没有绝对存在，都是以相对的依存关系而存在。这种依存关系有同时的异时的两种，异时的依存关系，就是‘此生故彼生，此灭故彼灭。’此是因而彼是果。同时的依存关系，就是‘此有故彼有，此无故彼无。’此是主而彼是从。前者是指纵的时间，后者是指横的空间。因此，所谓宇宙，在时间上说，是因果相续，因前复有因，因因无始；果后复有果，果果无终。在空间上说，是主从相联，主旁复有主；没有绝对的中心；从旁复有从，没有绝对的边际。以这种继续不断的因果，和重重牵引的主从关系，而构织成这个互相依存，繁杂万端的世界。

但不论是异时的因果关系，或同时的主从关系，其根本条件，皆不出前节所述的五蕴。由五蕴因缘和合，而构成山河大地和有情众生的器世间与有情世间。

但是，五蕴世间，森罗万象，生灭变异，刹那不住；在这万法生灭变异的过程中，究竟有没有一个规律或法则呢？有的，这法则，就是佛法上的‘万有因果律’。

四、万有因果律

宇宙的生成，不是神所创造，万物的变异，也不是上帝支配。唯是假托众缘（即是具备了该物生成或变异的各项条件）和合而生。这种由无至有的生起，就因边说，叫做缘起；就果上说，叫做缘生。所以佛法上把宇宙间存在的事事物物，叫做因缘所生法；而把事事物物的生起，叫做万法因缘生。

宇宙万有，既藉众缘所生，自不免变化败坏。所以自有情世间至器世间，自精神现象到物质现象，都是在运动流转，生灭变化，刹那不停。有情众生的生老病死，器世间的生住异灭，都是表示万法流转，生灭无常。但这种流转生灭之间，是否有一规律可循呢？有，佛法上说有一项支配这宇宙万象生灭变异的基本法则，就是万有因果律。

所谓因果律，就是研究事物原因结果的法则。现代科学上亦有因果律，惟科学上的因果律，只适用于物理的变化。而佛法上的因果律，却适用于心的变化，物的变化，及心物混合的变化。佛法上将此法则加以更详细严密的分析，根据此法则创立了三世的人生观；更将业报轮回等问题联系起来，创立了因果善恶通于三世的伦理思想。

因果，具足应说‘因缘果报’。因是原因，缘是助缘，由因缘和合所产生的事物叫果，此果对造因者说是报。世出世间，由众生以至成佛，由根身以至器界，一切生灭变异，莫不受此法则支配。

任何事物，决不能无因而生，但有因无缘，亦不能生。例如一粒种子——因，若不经播种者把它埋入土中，再加上阳光雨露的助缘。则不会发芽生长，而因缘和合，形成果报。不但事物的生成是如此，即事物的变异与坏灭亦莫不如此。

佛法为说明万法的因果关系，曾立有六因，四缘，五果之说。六因的名称是能作因，俱有因，相应因，同类因，遍行因，异熟因。五果的名称是增上果，同时果、等流果，异熟果，离系果。因限于篇幅，不能一一详述。现仅将四缘略作介绍。

四缘是亲因缘，等无间缘，所缘缘，增上缘。

亲因缘者，就是主因。在心法（精神）上说，凡人之身口意的行为意念，皆名之曰业。业为心法上迁流变化之因。在色法（物质）上说，如土石为山岳的主因，种子为草木的主因等是。

等无间缘者，只适用于心法，譬如我人一颗妄心，念念不停，刹那生灭。前念灭时，后念已起，这种生灭相续无间的作用，叫做等无间缘。

所缘缘者，系指能分别的心与所分别的相相对峙时，前者以后者为所缘，此所缘的相，为生心的助缘。

增上缘者，乃指一切心法或色法。起顺违等作用，影响于因之成长者。在色法上讲，只要有亲因及增上二缘便能生果。但在心法及心色混合法中，则须四缘具备，方能生果。

由上所述，可知因果律上的三个原则。一是果由因生。无因不能生果，有因有缘则必然生果。二是事待理成。万法生灭，固有因果，但因果中尚有普遍的理性。某因必生某果，原为必然理则，例如有生必有死，有成必有灭，都是必然的理则。三是有依空立。任何存在的事物或理则，都必依否定实在性的本性而成立。也就是说，凡是存在的，最初都是不存在的。凡是‘有’，必须依空而立。

因果律上尚有几点值得注意的，一是因果律中无第一因，亦无最后果。因前复有因，推之无始；果后复有果，引之无终。譬如父为子之因，父复有父，父父无始；子为父之果，子复有子，子子无终。二是因果律中的因与果是相对的，而非绝对的。譬如棉纱是棉布的因，却是棉花的果。棉布是棉纱的果，却是衣服的因。由甲因产生了乙果，当然乙为甲之果。若由乙又产生了丙果，则乙又为丙之因。三是因果通于三世。三世并不是指一个人的前生今生来生，而是指时间上的过去现在未来。所以因不自灭，不论时间久暂，遇缘则起现行。四是因果本质为一。能生之因，必为所生之果；能生之果，必为所生之因。自色法上说，种瓜得瓜，种豆得豆。豆种长不出瓜秧，瓜种亦长不出豆苗。自心法上说，自作因，自受果。善因不生恶果，恶果不由善因，丝毫不能假借。

佛经上有一偈说明因果上的几点原则：‘假使千百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。’这偈说明了：一、业因不灭。二、不论时间久暂，遇缘则起现行。三、自作业，自受果。

在宇宙万有之中，物与物的因果较易明了，例如金属热胀冷缩，冷热是因，缩胀是果。物与心的因果部份尚易了解。如物质环境使人有苦乐的感受。饱暖则身心舒适，饥寒则生理痛苦。而心与物的因果较不易证知。然以心为因而影响物质的，亦不乏成例。如李广射虎，箭入没羽，近视之知其为石，再射则不入。这就是精神影响物质的例子。而最难了解者，却是心法上的因果。盖起心动意，皆为业因种子。此业种分善恶二面，皆印入八识田中。以业种的善恶，支配六道轮回中的升沉。此因果虽不易使世人了解，然果由因生，事待理成，自因自受，丝毫不爽。我国民间俗谚云：‘善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到。’语虽通俗，却含有至理也。

五、心物不二的缘生观

我们由五蕴世间说到万法因缘生，由万法因缘生说到万有因果律。归根结底的说起来，佛教的世界观到底是怎么一回事呢？原来佛教的世界观，在本质上既非唯心论，亦非唯物论，而是一体两面，不可分割，心物不二，一体圆融的五蕴世间；所谓‘识缘名色，名色缘识。’识为名色中的识；名色为识中的名色。

在生成上说，既非机械论，亦非目的论，而是因果相续，主从相关，重重牵引，互依互存，自果上言是‘因缘所生法’，自因上言是‘万法因缘生’的因缘和合而有的世界。

在宇宙万有运行法则上说，既无上帝主宰，亦无天神支配，而是果由因生，事待理成，弃因不灭，自业自受的万有因果律。

最后归纳起来，佛教的世界观，可名之为心物不二，一体圆融，从认识论出发的缘生观。

六、三千大千世界

在佛法上，把世界分为有情世间和器世间两种。有情世间，名为正报，是由业因所感得的正果。指有情——有情识的众生——的肉体和精神而言。器世间，又名依报，为有情所依，是指山河大地，衣服饮食的总称而言。

有情世间有六道众生，六道是地狱道，饿鬼道，畜生道，人道，阿修罗道，天道。六道众生生存于欲，色，无色三界之中。

所谓欲界，是此界众生有睡眠，饮食，男女之欲，故名欲界，色界则无此三欲，惟有殊胜的形色。无色界不独无三欲，且无任何形色，只有精神的存在。

佛经上说，三界以须弥山为中心，总名为一须弥界。这样以须弥山为中心的小世界并非一个，而是遍存虚空。集一千个这样的小世界，名为小千世界。集一千个小千世界，名为中千世界。集一千个中千世界，名为大千世界。因为其中重叠了三个千数，所以称三千大千世界。但三千大千世界亦非一个，而是无量无数并存于宇宙空间。所以佛经中常说‘十方微尘世界’，‘十方恒沙世界’。由于近世天文学的发达，证明太空中星球多至不可胜计，由此可知佛经所说。并非是揣测之词了。

世界，在空间上说，虚空无尽，世界无尽；在时间说，朔之无始，追之无终。但在因果法则上说，一是因前复有因，果后复有果，因果无始终，时间亦无始终。但另一方面说，有生即有灭，有成即有坏；因此，世界也有成、住、坏、空，四个时期。但成住坏空是循环连续的，所以在时间上依然是无始无终。

成劫是世界组成的时期，住劫是有情众生安住的时期，坏劫是渐趋破坏的时期，空劫是完全崩溃的时期。崩溃之后，再入成劫，周而复始。延续无穷。

劫是梵语，华译为长时。上述世界成住坏空一周是一大劫，大劫下为成住坏空四中劫，每一中劫含有二十小劫。一小劫的时间，是人寿由最高数——八万四千岁——减至最低数——十岁——，再由最低数增至最高数，增减之量是每百年一岁，这样一增一减所需的时间，即为一小劫。

这无边无际的空间，无始无终的时间，无量无数的众生，悉依因果法则而生而有，而变而灭，就是佛经上所称的世界。

第六章佛教的人生观

一、人生问题的意义

人生观，是我人对于人生的价值，意义，和个人立身处世的态度的一种看法或见解。谚云：‘人心不同，各如其面。’由于各人的环境感受的不同，所以对人生的见解亦各异。譬如说，有人认为人生快乐，有人认为人生痛苦。有人积极进取，有人消极悲观。这些，究竟孰是孰非呢？我们是及时行乐，尽情享受呢？还是悲观厌世，追求解脱？我们是努力进取，发奋创造呢？还是凭天由命，得过且过？

再进一步说，生命由何而来，往何而去？生命的价值何在，意义又何在？难道说一个人竟是无缘无故的生到世间，昏昏昧昧的度过一生，然后三寸气绝，一切断灭吗？生命如果当真如此，则生命还有什么意义？人生如果仅只为了享受，或终生充满痛苦，则生命还有什么价值？关于这些，多少思想家，哲学家，宗教家，都想找出一个答案，然而众说纷纭，莫衷一是，并且都没有说出它的究竟来。

进化论者说，人是猿猴进化而来的。高级动物既是低级动物进化而来，也就难怪唯物论者亦高呼优胜劣败，适者生存，因而导致出人类斗争杀伐的悲剧了。

某些宗教家说：人是上帝创造的。人的生命若是上帝创造，人的穷达祸福若是由上帝或其他神祇主宰，则个人的行为意志尚有什么价值？

早在释迦牟尼世尊住世之时，印度的思想界有所谓外道六十二见——外道对人生问题的六十二种见解，我们来看看最著名的几位大师，他们对人生问题的看法：

一、富兰那迦叶——他是一位怀疑论者；他以为人生的善恶，并没有一定的标准，不过因社会习惯而来。因此，社会习惯所谓善恶，未必就是真善恶，所以为善为恶不应有业报。

二、末伽梨拘舍罗——他是主张宿命论者；他以为人的行为及命运，皆受自然法则所支配，非人力所可如何。所以人若求解脱，只有听其自然，到了命中注定该解脱的时候，自然就会解脱。因此他主张一切听于命运。

三、阿夷多翅舍钦婆罗——这是一位古代的唯物论者；他主张人生由四大——地水火风四种物质构成。物质之外，更无生命。人死之后，一切断灭。所以他主张人应追求目前的享受，而排斥一切伦理道德。

四、浮陀迦旃延——他主张心物二元不灭论，他说人生由七种要素——地水火风苦乐生命——合成，生死仅为七要素集合离散现象，七要素本身并不因此而有生灭。

这些见解，或为无因论，或为断灭论，皆有所偏，而非中道。千古以来，能说出我人的生死由来，人生的价值意义的，只有释迦牟尼世尊。他以至高无上的智慧，洞见三界有情的三世因果，六道轮回的真相；把宇宙人生之谜，作了个圆满的解答。世尊对人生问题作何解释呢？这应先自我人的生死由来说起。

二、佛性与妄心

释迦牟尼世尊于菩提树下睹明星悟道之际，世尊云：‘奇哉奇哉，一切众生，皆具如来智慧德相，但因妄想执著，不能证得，若离妄想，一切智，自然智，即得现前。’

世尊说众生皆具如来智慧德相，这智慧德相是什么呢？原来智慧德相，就是万德万能的佛性。

佛性又称真性，自性，常住佛性，妙真如性，真如实相等。名称虽然不同，实际上是一个东西。它就是我们各人原具的本性。这种本性，本来就具足万德万能。它灵明洞彻，湛寂常恒，在圣不增，在凡不减，与佛无二，但由于无始以来，被妄想执著掩蔽了本体，使具足的德能不能显现。这好比一面光明的镜子，蒙上了尘垢，盖没了镜体固有的光明。不过镜面虽蒙尘垢，而其原具的光明并未损减，一旦揩去尘垢，光明依然可以显现。

人的本性也是如此，本性原来灵明洞彻，万德万能，但因妄想执著，以致起惑造集，轮回六道。这种妄想执著又称无明，无明梵语尾弥，意思是指闇钝之心。闇钝之心并非指我人的肉团心，而是指我人感受、思惟、分别、认识，对境攀缘的妄心。

事实上，佛性与妄心，智慧德相与妄想执著，原本不是两样东西，但因有了真妄，动静，明闇的不同，所以就有了佛性和妄心的分别。性譬如水，心譬如波。水是静态，水静则明朗；波是动相，波动则昏乱。水是体，体则真实不变；波是相，相则虚幻生灭。这其中虽有动静明闇真妄之别，但在本质上仍是不二的。

灵明洞彻，湛寂常恒的本性，只因妄想执著，成为妄心。这妄心，就它的闇钝来说，叫做无明；就它的能障覆自性来说，叫做业障；就它的熏习缠缚来说，叫做习气；就它的动扰不安来说，叫做烦恼。总之，无明、业障、习气、烦恼，都是虚妄生灭，幻化不实的东西。

关于妄心的作用，大乘义章中有一段说明：‘凡夫迷实之心，起诸法相，执相施名，依名取相，所取不实，故曰妄想。’这就是说，我们万德万能，灵明洞彻的本性，因为妄想执著，而幻生起一种不明的幻觉——无明，这种无明与本来圆明朗照，湛然常住的本性和合起来，相续相牵，熏习不已，便成了阿赖耶识。因此，就使我们原始清净纯真的本性，变成了染净交参的识，这识再因妄想而起概念——佛法上称阿赖耶识中的见分。再因这妄想概念，而幻现一种对象的境界——佛法上称为阿赖耶识中的相分。这样一来，使我们本来灵明洞彻的本性。就因无明而发生变化。好比澄清的水因微风而起了波纹——幻相，这时，本性已因无明的污染而成识，此识中又有了两种分别：一者是由心所生的境——幻相，又称相分；一者是缘其幻相的见照作用——见分。有了相分见分的幻觉后，接著又起了一种错觉——末那识的产生。末那识不知道相分见分同是本性的幻影，因而执著见分为我——我之能见；执著相分为我所——我之所见。如是执著不已，矾缘不息，由这个错觉的我而矾缘，分别，取舍我所有的一切事物——我所爱，我所憎，我所好，我所恶。于是由此中更产生了一种虚妄的想像——意识。意识出现之后，喧宾夺主，不但代有了本性的地位，并把阿赖耶识和末那识也置之脑后。它成了人生——其他有情亦然——的主宰，好其所好，恶其所恶，——去胡作乱为。同时，意识尚有一批助手——眼、耳、鼻、舌、身，五识。藉著这批助手的力量，贪图五欲——财色名食睡的快乐，而有贪嗔痴慢疑诸烦恼。由此而造下无量善恶之业。但意识是妄想执著而有，本来幻化不实，当人生四大分离——死亡之际，意识随之散灭，只留下一个生死流转的根本——阿赖耶识，去承受那因善恶之业所招致的果报。

阿赖耶识何以是因业受报的根本呢？我们且看下一节的说明。

三、阿赖耶识

大乘佛法的法相宗中，把我人这一颗对境攀缘的妄心，分析为八个识，这八识是：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。八识中的前六识，系自眼、耳、鼻、舌、身、意，六根而发生。六识中的前五识——眼耳鼻舌身五识，只能了知自己界限以内的东西，不能代表别种识发生作用。而第六意识，则是由前五识所引，助它们发生作用的。譬如眼之见色，只能了知是色，至于这色是黑是白，则有赖意识的分别计度。耳之听音，只能了知是音，音之含意也赖于意识的分别计度。所以前五识中有一识起作用，意识便同时俱起。此外，意识尚能对内外之境，不分有形无形，及过去现在未来三世，有比知，推测的作用。因此，迷悟升沆之业，皆由意识而作。现在心理学上，即研究到此前六识为止。但在大乘佛法上的分析，尚有七、八二识——末那识和阿赖耶识的存在。

第七末那识，译为意，但因恐与意识相混，故保留末那的译音。末那识的作用，是执定阿赖耶识中的见分为我，而恒审思量之，所以它的特点，是‘执我’和‘思量’，因为执我，所以与我痴（因无明故，不自知我相的真理曰痴），我见（执五蕴假合的我为真我），我慢（因我见而有倨傲自高的心理），我爱（于所执我而生之贪爱）这四烦恼常相应不离。末那识属於潜意识的范围，它本身并不造作善恶之业，但因它执著自我这一个念头，所以就成为一切众生自私自利的根源。末那识所执著的我是什么呢？就是八识中最后一个阿赖耶识。

阿赖耶识又名藏识，它是本性与妄心的和合体，也是无始以来，生死流转的根本。此识中含有生灭，及不生不灭二义；不生不灭者，是觉，是真如，是本性；生灭者是不觉，是妄心。

梵语阿赖耶，意为无没，我国译为藏识。称无没者，是因它历劫生死流转，永远不灭坏；译为藏识者，因它有能藏，所藏，执藏三义，它是一切业力——善恶种子寄托的所在。

一切众生，每有起心动念，或发为语言行为，都会造成一个业种，这种子在未结果受报之前，都寄藏在此识中薰习，所以有能藏义。前七识的心心所法，算是能薰能缘，第八识是前七识的所薰所缘，故有所藏义。第七识恒执定此识中的见分为我，而为它所爱，所以有我爱执藏义。

在八识生起的顺序上说，此识最先生起。为诸识之首；但若由末归本而言，则排居第八。此识为识之总体，亦为一切善恶业力之所寄托，故众生死亡后，前七识俱灭，惟有此识受善恶业力之所牵引，在六道中再去投生受报。众生死亡前七识虽灭，但它们的功能仍存在于第八识中，所以受生之后，依然又起惑造业，使业种继续积存，因此阿赖耶识也就在六道中生死流转，永无出头的一天了。

阿赖耶识如何生死流转呢？这要从佛法上的十二缘起观说起。

四、十二缘起的生命观

十二缘起，又称十二因缘，亦称十二有支。这是依因果法则，以开示有情生命三世相续的真相。

十二缘起，是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这其中，无明是过去之惑，行是过去之业，由识至受五支是现在苦果；爱，取二支是现在之惑，有是现在之业，生和老死是未来的苦果。这样由惑造业，由业受苦，由苦而复惑，因惑复造业，复受苦，就是有情生命流转的恶性循环。但在这循环中因业受苦的根本，就是上节所说的阿赖耶识。

生命的来源，由于无始以来本性因染成识，因妄想执著造作之业力寄托于识中，此识复受业力支配，在六道中轮回升沉。因此，我们可以在此说出生命的奥秘，那就是，生命的根本，是阿赖耶识——也就是俗称的灵魂。生命自六道而来，复往六道而去——事实上也无所谓来去，只是这个识，受著业力的牵引，在这六类众生的生命之流里，扮演著各种不同的角色。一旦因缘会合，生入人道，那就成了五蕴和合的我。

其实，识与名色结合的生命，并不一定就是人，不过三界六道，以人为中心，所以我们在讨论生活问题时，亦假设以人为对象。假设说，神识以过去业力之因，生入人道，那么在十二因缘的现在果报上说，就是倒识入胎，与父精母卯结合而成生命。此生命发育至六根具备，出生人间，渐次成长，由眼耳鼻舌身意六根对色声香昧触法六尘的感触，而有苦乐的感受。这便是十二因缘中的识、名色、六入、触、受五支。

有了苦乐的感受，就会躲避痛苦，追求快乐，此不独于人，动物皆然。既然追求快乐，自然就有贪爱——贪财爱色，争名夺利。然而过份扩张自己，就难免不影响别人。少数人快乐，多数人难免痛苦，痛苦的人为了求得快乐，又不兔再把自己的快乐，建立在别人的痛苦上——当然，人群中也有舍己为人的仁人志士，克己安份的善良人民。但人的行为不管是善是恶，起心动意，皆是业种。这业种印入藏识——阿赖耶识中，以业的善恶，支配未来的生命——善者超升，恶者沉沦，一切皆自己造作，没有什么上帝和神祇支配。以上是十二缘起中现在三因的爱、取、有，三支。

未来之果呢？则由现在之业因，再去受生，再去受报，再作业，再老死，依然在生命之流里，延续无尽。

今将十二缘起的内容图示如下：

┌无明——本性妄想执著而有之迷惑烦—┐

┌过去二因┤ ├过去惑业

∣ └行——行为造作之业————————┘

∣

∣ ┌识——为过去业力牵引，妄生颠倒分别而入胎之识———┐

∣ ├名色—五蕴的总名，在母胎中发育的精神与物质之混合体┤

十∣┌五果┼六入—在母胎中发育至六根具备———————————┼现在之苦

二∣现∣├触——出胎后六根对色声香味触法六尘之感觉—————┤

因┼在┤└受——由好恶刺激而有苦乐的感受——————————┘

缘∣∣

∣ ∣ ┌爱——对五欲六尘的贪爱————————┐

∣ └三因┼取——因贪爱而生之执著心———————┼现在惑业

∣ └有——因贪爱执著而造作出善恶之业———┘

∣

∣ ┌生——因业力而致未来所生五蕴之身————┐

└未来┤ ├未来之苦

二果└老死—诸根朽坏为老，诸蕴破坏名死————┘

五、业与轮回

业的梵语是羯磨，为造作之义，我人在思想上，或因思想发之于身体语言的善恶诸造作，俱名为业。佛经俱舍论中说：

‘思及思所作，思即是意业，所作谓身语。’

中阿含经中说：‘思业与思已业’。思业即是意业，思已业即是思而发之于身语的动作。这三者，合称为身，语，意三业。

业有善、恶、无记三性。善业能招致善果，恶业能招致恶果，无记业既不是善又不是恶，故不感果。

身、口、意三业，能感果的是善恶二性，这三业善恶的内容如下：

┌身业：放生，布施，净行。

十善业┼语业：诚实语，质直语，柔软语，和诤语。

└意业：不净观，慈悲观，因缘观。

┌身业：杀生，偷盗，邪淫。

十恶业┼语业：妄语，绮语，两舌，恶口。

└意业：贪欲，嗔恚，邪见。

以上身口意三业，以意业为主。身语二者，皆受意之支配。盖在意念上若无贪嗔痴之意念，行为上则不至有杀盗淫之恶行也。

关于业，使人颇难于了解，它无形无相，无质无量；但起心动念，皆成业种，且又永不磨灭，恒久存在，遇缘则起现行。我们如果勉强作一个比方，不妨说是我人意识里的印象。我人每有起心动意，以及语言行为，不拘是善是恶，意识中必留一印象——这就是业种印入八识田中，八识田，就是第八识阿赖耶识。我人身心行为给意识中留下的印象，虽然有深有浅，但并不因时间的久暂而磨灭。对于某一事物，印象深刻者，固然终生难忘，且每因对此事之印象而影响及我人的心理及行为；但即是印象至浅至微者，也将永久存留于意识中。现代心理学解释梦是潜意识的活动。在我人意识上已不复记忆存在之事物，而在潜意识中仍然存在，这固然证明印象不灭，同时也表示业力亦是不灭的。

我国大学者梁启超先生，在‘佛陀时代及原始佛教教理纲要’一文中，对于‘业’有一段颇为详尽的解释，今摘录如下，以助我们对业的了解。

“业梵名Karma，音译为‘羯磨’。用现在话来解释，大约是各人凭自己的意志力不断的活动，活动反应的结果，造成自己的性格，这性格又成为将来活动的根底，支配自己的命运。从支配命连那一点说，名曰业果或业报。业是永远不灭的，除非业尽——意志停止活动。活动若转一个方向，业便也转个方向而存在。业果业报决非以一期生命之死亡而终了，死亡不过这‘色身’（物质所构成的身体）循物理的法则而聚散。生命并不是纯物质的，所以各人造业，并不因物质身体之死亡而消灭。死亡之后，业的力会自己驱引自己换一个别的方向别的形式，又形成一个新生命，这种转换状态名曰轮回。懂得轮回的道理，便可以证明业力不灭的原则。”

“业的形相究竟怎么样呢？诸君听见过那些收藏宜兴茶壶的人的话吗？茶壶越旧越好，旧茶壶而向来所泡都是好茶则更好，为什么呢？每多泡一次茶，那壶的内容便生一次变化，茶吃完了，茶叶倒了去，洗得干干净净，表面看来什么也没有，然而茶的‘精’渍在壶内，第二次再泡新茶，前次渍下的茶精便起一番作用，能令茶味更好。如此泡过二次三次乃至几千次，每次渍一点，每次渍一点，久而久之，便不放茶叶，拿开水冲进去，不到一会，居然有色有味，可以当茶喝。吃鸦片烟的人亦然，他们最讲究用旧枪旧斗，非此不过瘾，因为旧枪旧斗渍有无穷的烟精。这种茶精烟精，用佛家语，便可说是茶业烟业...”

业力并不因肉体的死亡而消灭，肉体死亡之后，弃力寄托于阿赖耶识中，此识复受业力的支配，再与物质结合另形成一新生命。但另形成的新生命是人是畜，是飞禽是虫蚁，阿赖耶识本身不能自主，全受业力的牵引。佛经上说业力牵引阿赖耶识的情形是‘譬如讨债，强者先牵。’那就是说那一方面的业力最重，就偏堕到那一方面去。

三界有情，因迷惑而造业，因造业而受苦，因受苦复迷惑，这惑，业，苦三者，就形成了恶性循环。但因惑所造之业有善恶轻重之分，因之其获得的果报亦有六道中苦乐之别。业识在六道中生此死彼，生彼死此，就叫做六道轮回。

所谓六道，是天道、人道、修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道。前三者称三菩道，后三者称三恶道。其中天道福报最厚，乐多苦少，系修上品十善所感之果。人道苦乐参半，系修中品十善所感之果。修罗道福报如天，而嗔恚心重，斗争不止，系修下品十善所感之果。下三道之畜生道，愚痴无知，吞噬虐杀，系造下品十恶所感之果。饿鬼道常受饥饿，故曰饿鬼，其痛苦甚于畜生，系造中品十恶所感之果。最下者为地狱道，系造上品十恶，召此极端痛苦的果报。然在此六道之中，各道中的苦乐福报亦繁殊万端。如人之有富贵贫贱，穷达寿夭；畜之有飞禽走兽，虫蚁鱼虾。鬼道中有无财、少财、多财诸类；天道中分欲界、色界、无色界诸天，总之皆是业力之所召感，善升恶堕，理所固然也！

三界六道之众生，如下图所示。

┌欲界（具有男女饮食之欲的世界）———┬ 地狱道

│ ├ 饿鬼道

│ ├ 畜生道

三界┼色界（离男女饮食之欲的有形世界）┐├ 修罗道

│ │ ├ 人 道

│ │ └┐

└无色界（无形色的心识世界）———┴—— 天 道

六、佛教的人生观

在明白了我人本具的佛性，和因妄想执著而起的妄心；认识了生死流转的根本——阿赖耶识，和支配此识的力量——业力；了解了十二因缘，三世因果，六道轮回之后，再来看生命的价值和意义，及我人立身处世的态度，这样就有了一个准则——那就是以佛性，以阿赖耶识，以业力，以因果诸立场，来衡量人生的价值和意义，就是佛教的人生观。

第一，我们自因果的立场来看人生；因果，具足应说是因缘果报。这是宇宙万有，生灭变异的基本法则，这法则的特点，是果由因生，事待理成。所造之因，必有所结之果；所结之果，亦必有所造之因。谚云：‘种瓜得瓜，种豆得豆。’种何因，得何果，这在因果法则上是丝毫不爽的。

人生的因果，有善恶两面，种善因获善果，种恶因获恶报。因果通于三世，有因必将有果，所谓‘欲问过去因，现在受者是；欲问未来果，现在作者是。’我们现在的境遇美满，固不必踌躇满志；我们现在的境遇困苦，也无须怨天尤人。由于过去的善因使我们现在境遇美满，现在若不续种善因，未来必然困苦；由于过去的恶因使我们现在境遇困苦，现在若能努力向善，未来的境遇也必将改善，所谓鉴因知果，明乎此，对于我们立身处世的态度，就可以思过半矣！

第二，自业力的立场来看人生：世界的美丑，人生的苦乐，皆由众生的业力所招致。前者是由于众生的共业，后者是由于个人的别业。所谓业力，也就是过去行为的结果。我人有身、口、意三业，这三业，可以为恶，亦可以为善。为恶者，意念上的贪欲、嗔恚、邪见；行为上的杀生、偷盗、邪淫；语言上的妄言、绮语、两舌、恶口。为善者，意念上的不净观、慈悲观、因缘观；行为上的放生、布施、净行；语言上的诚实语、质直语、柔软语、和诤语。而这些善恶之业，也就在我人一念之间的差别。所以，如何净化我们的意识，创造我们未来生命的环境，这是我们人生努力的目标。

第三，自阿赖耶识的立场来看人生：阿赖耶识是生命的根本，万法的本源。它是本性与妄心的和合体，含有净染两面。在无始以来，它在六道中生灭相续，永无止境。它的本体，虽因污染而长在六道，但若净化亦可超登圣域。由此观之，使我们知道我们肉体的躯壳虽然短暂渺小，幻化不实，但我们生命的本体则是永恒存在。所以人生的价值，不在目前的肉体上感官上的享乐，而在永恒生命本体的净化。净化本体的方法，则是以佛法上的六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，来净除我们心识上的六弊——悭贪、毁犯、嗔恚、放逸、散乱、愚痴。这六弊净除了，我们生命的本体即可恢复本来的明朗，获得永恒的解脱。

第四，自佛性的立场来看人生：我们各人所具的本性，原是万德万能，与佛无异，只因一念无明，为烦恼习气所缠缚，才轮回六道，沉沦苦海。虽然如此，但我们的佛性终无损减，人人皆可成佛。所以佛经上说：‘众生是未觉的佛，佛是已觉的众生’。我们具有佛性，未来终当成佛，则生命的价值是何等的崇高？我们岂可自暴自弃，轻视自己？孟子说：‘尧亦人也，舜亦人也，有为者当如是’，佛经上说：‘彼既丈夫我亦尔’。人身难得，佛法难闻，我们幸得人身，幸闻佛法，是应如何的努力为善，以洗除本性上的无明烦恼，发扬本具的德能光辉，以期还我本来面目，达于觉者——佛——的境界。这是我们人生价值最高的目标。

佛教的人生观，是积极的，乐观的，创造的人生观。它要我们鉴因知果，避恶趋善，净化生命的本性，发扬人性的光辉。果能人人如此，则娑婆国土也就会转化成极乐世界了。.

第七章小乘佛教的基本教理

一、大小乘的区别

佛法有世间法和出世间法，以世间法为权假，以出世间法为究竟。出世间法有大小二乘，以小乘为权假，以大乘为究竟。世间法又称世谛，为迷情所见之世间事象，如日月星辰，山河大地，男女老幼，色声香昧等。然而这一切只有假名，而无实体，故又称为假谛。出世间法又称胜谛，为圣者所见真实之理性，于假名之中，有不假者存在。不假曰真，故又称曰真谛。

乘是运载的意思，乘了释迦牟尼佛所说的教法，可以离苦的此岸，到达乐的彼岸；离烦恼的此岸，到达清凉的彼岸。至于所谓大小乘者，概略言之，小乘譬如脚踏车，用以自载，大乘譬如大汽车，自载兼以载人。小乘行者，为了自度（拔一己之苦）自利（得一己之乐），大乘行者，为了自度度人，自利利人。小乘修观无常行，对于宇宙万有，只说其生灭现象；大乘究竟观一切法；于生灭现象外，更说明不生不灭的平等真如的本体。小乘修四谛，十二因缘；大乘修六度。小乘但破我执，断烦恼障；大乘破我法二执，断烦恼障、所知障；小乘证阿罗汉辟支佛果，大乘证大觉果——佛果。

大小二乘，是出世间法的修持，若概括世间法来说，有所谓五乘佛法；五乘者，是人乘、天乘、声闻乘、辟支佛乘、菩萨乘。人天二乘是世间二乘，声闻、辟支佛、菩萨是出世三乘。出世三乘中声闻辟支佛是小乘，菩萨是大乘。这五乘佛法，概括了佛法的全貌。

我人要了解出世间法，不能不先自世间法说起。所以本文前二章，介绍了万法因缘生的佛教世界观，和十二缘起的佛教生命观。但是，如此解说宇宙和人生，并非佛法的究竟，佛经中说：‘世间无常，国土危脆，四大苦空，五蕴无我。’由此可知所谓宇宙人生者，只是迷情所见，所以进一步要介绍出世间法——觉的境界。

出世间法有大小二乘，现在先自小乘说起。

小乘佛教，是释迦牟尼佛的根本教法，所以又称为原始佛教。原始佛教的教理，是三法印，四圣谛，和十二因缘。这里先自小乘佛法的三法印说起。

二、三法印

三法印，是释迦牟尼世尊，自人生现实的生老病死问题中，研究其果，推察其因，所观察出的现实上的真理；这真理就是‘诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。’在小乘经典中，判断佛法是否究竟，即以此三法印来衡量。

诸行无常，是说一切世间法，生住异灭，刹那不住。过去有的，现在起了变异；现在有的，将来终归幻灭。这一切，均属无常。

释迦世尊于过去因中修行时，帝释化为罗刹，对释迦说半偈云：‘诸行无常，是生灭法。’释迦请说全偈，帝释曰：‘我以人为食，汝能舍身食我，我则为说。’释迦许之，帝释复言：‘生灭灭已，寂灭为乐。’释迦闻竟，乃攀登高树，自投于地。此时罗刹复现为帝释，自下抱之，顶礼赞叹。

何以释迦世尊为此半偈竟舍身以求？实因这十六个字括尽了世出世间的一切真理。前半偈是有漏的世间法；下半偈是无漏的出世间法。

宇宙万有，皆由因缘和合而生。既是因缘所生，自不免有迁流变化。因此，有情的生老病死，万物的生住异灭，世间的时序流转，宇宙的成住坏空，这一切都脱不出无常的范围。

曹孟德短歌行云：‘对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多。’人生朝露，是生灭无常；杜子美离乱诗云：‘时难年饥世业空，兄弟羁旅各西东，田园寥落干戈后，骨肉流离道路中。’骨肉流离，是聚散无常。李太白越中览古：‘越王勾践破吴归，义士还乡尽锦衣，宫女如花春满殿，只今惟有鹧鸪飞。’由宫女如花到鹧鸪乱飞是世事无常；刘禹锡乌衣巷：‘朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜，旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。’王谢燕子，入百姓家，是繁华无常。

再如：‘高堂明镜悲白发，朝如青丝暮似雪。’是青春无常；‘人事有代谢，往来成古今。’是人事无常。‘玉树歌残王气终，景阳兵合戎楼空。’是盛衰无常，‘秋风萧瑟天气凉，草木摇落露为霜。’是时序无常。总之，因缘所生法，生灭代谢，迁流不息，原是必然之理。孔子曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’世间真相，本来如此。

无常，不仅只是诗词里的句子，以科学立场而言，由微尘至世界，由地球至银河系，都是不停的在流转变迁。拿人来说，在生理上，毛发爪甲的代谢，血液淋巴的循环，是无时或止的。时时刻刻有老的细胞死亡，时时刻刻有新的细胞产生，在这不停的生灭变化中，使一个人自幼小变的壮大，壮年者日渐衰老，衰老者终至死亡。在心理上，前念甫灭，后念已生，刹那刹那，不得停生。这颗妄心，终日间因缘攀境，而所矾的境，却又转瞬即逝。人的一生像是一幕电影，放映机中的胶片不停的转，银幕上的影子也不停的动。前影将逝，后影即显，后影将逝，再后的影子又接上来。银幕上一旦现出空白，表示故事告终；心理活动一旦停止，这一期的生命也就即此结束。所以金刚经上说：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。’

但是，佛法中的无常，只是变灭，而不是断灭。这种变灭是前灭后生，相续不断。而这种生灭代谢，相续不停的情况，就是人生和宇宙间，一切现象的真理。

其次再说无我。世间万法，自时间上看，生住异灭。刹那不息，找不出永恒和常住；自空间上看，因缘所生法，赖众缘和合而有，无真实之万物，亦无真实之我。

在佛法上说，所谓我，只是四大——地水火风，五蕴——色受想行识的和合体；自科学上说，人是由碳，氮，氢，氧，硫等十五种原素构成的。但不论是四大五蕴，或十五种元素的结合，大体说来，所谓我，不外精神肉体二部分。而我人所执著的，也就是以这个精神肉体结合的假相为我。但是，仔细分析起来，在这个假相中，到底是精神是我呢？还是肉体是我？如果肉体是我，那么是头是我？还是脚是我？是肝是我？还是肺是我？若说人的主宰是心（生理学上告诉我们，心脏只是循环系统中压衔血液的器官），那么摘除了头颅四肢后还成不成为我？若说人的主宰是脑（医学上谓大脑司记忆，想像，思考，判断；神经司传导。然自佛学眼光视之，肉体之脑与神经，有如灯泡电线，只是工具，若无生死流转的根本‘识’之主宰，则犹如灯泡电线未通电流，是不能发生作用的。）那么截去四肢和躯干还成不成为我？

如果说肉体不是我，精神才是我。那么人的情绪喜怒哀乐，转变无常。究竟喜时是我？怒时是我？笑时是我？哭时是我？

在人体生理方面来说，由于细胞的新陈代谢——红血球的寿命只有数星期，一般细胞几个月，毛发爪甲的代谢更为明显。这样看来上，三十岁的我，全然不是三岁时的我。在心理方面来说，年青时的我坦白诚恳，热情慷慨；年老时的我自私悭吝，冷漠保守。这样看来，究竟那个热情慷慨的青年是我？还是这个冷漠悭吝的老者是我？

真正的我，只是我们的真如佛性，但此真如佛性，为妄想执著所遮盖，就执著这个五蕴假合之相为我。而此五蕴假合之相，不能常住，没有自体，所以于四大五蕴之中求我，毕竟了不可得。

最后说到涅槃寂静，涅槃，译为圆寂，亦译为灭。大乘义章云：‘外国涅槃，此翻为灭。灭烦恼故，灭生死故，译之为灭。离众相故，大寂静故，名之为灭’。

众生以我执之故，起惑造业，因业受报，所以我执是生死流转的根本。若无我执，则惑业不起，当下能正觉诸法实相，一切即是寂静的涅槃。

涅槃是从无常无我的观察中，深悟法性寂灭，而获得的解脱。由于诸行无常诸法无我，可知宇宙人生的现象，并无任何固定的实体存在，只是刹那生灭的连续状态。无常是空，无我也是空，因此，释尊的根本思想，就是以空为根本而有的缘起观。三法印也是以空为基础的。

那么，空倒底作何解释？我们再看下一节。

三、空与苦

社会上，许多人都会说几句‘四大皆空’，‘色即是空’等佛经上的术语，甚而有些人拿这些术语，当作讽嘲佛教的口头禅。但是你若问他什么是四大，什么是色，什么是空，恐怕多数人答覆不出来。

在耶稣教的宣传品上，也常有些：‘空，空，空。空，空，空。人生到头一场空。’一类的句子，玩味他们所说的空，约是指空无所有而言。因此，就难怪有些人说：‘人生几十年，还不是一场空梦，何不看开一些，吃点儿，喝点儿，落得个眼前受用。’这话一传再传，人云亦云，结果使社会上产生了多少个落得眼前受用的‘达观人士’，也增加了多少个觉得人生是‘空无所有’的悲观份子。

不错，佛教是讲空的，但佛教的空，决不是空无所有。佛法上说的空，是性空而非相空，是理空而非事空。何以见得？我们且看佛经所说。

般若波罗密多心经中说：‘观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。’关于五蕴，本文中曾屡屡谈及，就是色、受、想、行、识——色约相当于物质，受想行识则属于精神。这些前章中已有介绍，此处不再详述。此处要说明的，五蕴何以皆空？简单说来，所谓五蕴，也是因缘所生，而非实有。色从四大和合而有，受想行识由妄想分别而有，究竟皆无实体，故曰皆空。

宇宙万法，皆由因缘和合而生，既由因缘和合而生，其在未生之前本无此物，既灭之后亦无此物。即在其生后灭前，也不过是因缘和合下一时所有的幻相，本无自性可言。比如以桌上的一册书而言，书是众缘和合——集著作者，出版者，制纸者，印刷者等若干人力物力而成。有一天，这册书破损散佚，或火焚成灰，水溺成浆，就叫缘尽而灭。在其生后灭前期间，亦不过是一时‘假有’。何以说是假有呢？因为所谓书，无非是个印有字迹的纸本子，若没有了纸和装订的线，还有书的实体可言吗？

进一步说，纸和线亦非实体，若除去了纸和线中的植物纤维，何尝还有纸和线的实体？由此看来，所谓书、纸、线、甚至于纤维者，无非都是假名而已。大智度论上有关于假名的比喻说：‘诸法性空但名字，因缘和合故有，如山河草木土地州郡城邑名之为国，巷里市陌庐馆宫殿名之为都...离是因缘名字则无有法，今除山河土地因缘名字更无国名，除庐里道陌因缘名字更无都名...’

因此看来，所谓国者都者，亦系假名，何有实体？佛经上有偈云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。’这偈中，指出了佛法上对万物的假、空、中，三观。所谓国，所谓都，所谓书，所谓纸，都是假名，称为假观。国、都、书、纸，皆以因缘和合而生，本无自性，故皆曰空，这是空观。但国、都、书、纸，性虽然空，相却实有，我们不妨称它为国、都、书、纸，这是中观。领会了佛法上的假、空、中、三观的意义，就可知道佛法上说的空，不是没有，而是叫我们不要执著。能破除了我执和法执，自然就可以达到转迷成悟，离苦得乐的境界。

佛经中，除了说空外，还常说到苦。那么，世界上到底有那些苦呢？原来我们生存的这个世界，名娑婆世界，娑婆义为堪忍，意思是我们这个世界里，充满了众苦和烦恼，生活于这个世界里的众生，必须安于十恶，忍受三毒及诸痛苦烦恼，才可生存下去。

事实上，三界众生，所受无非是苦，但因习以为常，不被察觉。有时反以苦为乐，生趣盎然。

苦的种类甚多，智度论上说：‘四百四病为身苦，忧愁嫉妒为心苦，合此二者，谓之内苦。外苦亦有二种，一为恶贼虎狼之害，二为风雨寒热之灾，合此二者，谓之外苦。’

说人生之苦说的最具体的，是涅槃经上说的八苦。八苦是生，老，病，死，爱别离，怨憎会，求不得，五阴炽盛等八类苦，分述如下：

一、生苦：生之苦，人多不复记忆，事实上，十月胎狱之苦，且不必说，即出生之际，一个六磅八磅重的婴儿，通过狭窄的阴道，这痛苦已非言语所可形容。脱离母体之后，为外界燠热或寒冷的空气所刺激，被接生者巨大的手掌抓来提去，这对婴儿细嫩的肌肤而言，其痛苦较皮鞭抽体尤有过之。婴儿出生后呱呱大哭，实是肉体上的痛苦所引起来的。

二、老苦：唐人诗云：‘公道人间惟白发，贵人头上不曾饶。’老，是任何人无以避免的。韩愈祭十二郎文云：‘吾年未四十，而视茫茫，而发苍苍，而齿牙动摇。’四十如此，未免早衰。但即使天赋过人，或摄生有术，到了七十岁八十岁，上述现象总会发生。又何况一般人在劳苦奔波了数十年之后，除了生理机能衰退外，因过去劳苦积累而贻留的腰酸背痛，风湿胃病等等，都是使人难以忍受的痛苦，至于老之对于女人，则更为残酷，因为除了生理的痛苦外，女人更有著青春消逝的心理的痛苦。由明眉皓齿，倾城倾国到鸡皮鹤发，老态龙钟，固然使人感慨，但谁又能逃出这个老的公例？

三、病苦：人自呱呱堕地之日起，就与病结下不解之缘。少年的病如天花麻疹，中年的病如胃溃疡肺结核，老年的病如高血压心脏病。也许有人说，科学进步，新药日出，只要有钱，何愁治不好病？其实不然，特效药固然层出不穷，新的疾病也日有发现，如小儿麻痹症、癌症，在近年来日渐增多。退一步说，即是药物能治愈身体上的疾患，但由于社会竞争剧烈而致精神紧张焦虑所引起的神经衰弱、精神分裂、妄想狂、躁郁狂等心理上的疾病，又岂是药石所能奏效的？

本来四大假合之身，难免有寒热失调的时候，病了，就要躺在病榻上捱受痛苦，短时间还好受，若长年缠绵病榻，日与药物为伍，这种痛苦，岂可言喻？

四、死苦：一部纲铁铸成的机器，其寿命也不过由数年到数十年，一个血肉之躯的人，到底能支持多久？秦皇汉武求长生之药，只留下千古笑柄；道家方士的烧汞炼丹，也到底仙道无凭。耶稣教在逻辑学上最大的错误，就是永生的问题。盖宇宙万象，生住异灭，周而复始。有生就有死，有成就有坏，法尔如是，安有例外？佛经上说，非想非非想天，寿长八万四千大劫，但报终仍当堕落，不出六道轮回。

既然如此，则死之于人，也就不足为异了！无奈‘壮志未酬身先死’，每一个死者都有他尚未完成的壮志，因之世间就有多少死不暝目之人。同时死前肉体上和精神上的痛苦，四大分离，呼吸困难，心里有千言万语，一句也说不出来。这时娇妻稚子，环绕榻前，生离死别，凄惨无比。尤以将死未死之际，这一生所作所为，善善恶恶，一一自脑海映过。对于那些善的，无愧于心的，会感到欣慰宁静，但对那些恶的，有背天理良心的，将会感到懊悔，痛苦和恐怖。这时因痛苦恐怖而感召地狱相现，神识受业力牵引，堕入恶途，所谓‘万般带不去，唯有业随身’，人之痛苦，尚有甚于此者乎？

五、爱别离苦：语云：‘乐莫乐兮新相知，悲莫悲兮生别离。’生离死别，人间惨事。青春丧偶，中年殇子，固然悲痛万分，即使不是死别，或为谋求衣食，或因迫于形势，与相亲相爱的人生离，也将感到痛苦。然而，天下没有不散的筵席，亲如父子，近如夫妇，亦难得终生相守，又何况其他呢？万法无常，爱别离之苦，是谁也无可避免的。

六、怨憎会苦：和爱别离苦相对的，是怨憎会苦。意气相投的朋友，海誓山盟的爱人，恩爱情深的夫妇，或膝下承欢的子女，或生离，或死别，一切不能自主。但相反的，那些面目可憎，语言乏昧；或利害冲突，两不相容的人，偏又聚会在一起。像这些可厌可憎的人，能够终生不见，岂不眼前清净？无奈社会上人事问题，繁杂万端，‘不是怨家不聚头’，在某些形势下，愈是互相怨恨的人，愈被安排在一起，如影随形，好像再也没有分散的时候，这岂不使人苦恼万分？

七、求不得苦：想获得某一件东西，经济力量达不到；想谋求某一个位置，僧多粥少谋不到。甲男爱上了乙女，乙女却属意于丙男。自己的志趣是在工厂或化验室里实验研究，但为了吃饭却不得不委曲在办公桌上画‘等因奉此’。这些都是求不得苦。莫说求不得，即是第一个愿望求得了，第二个愿望又立即生出来。山谷易满，人欲难平，谁会感觉出自己一切都满足了呢？不满足，即有所求，求而不得，岂不苦恼？

八、五阴炽盛苦：五阴即是五蕴，五阴集聚成身，如火炽然，前七苦皆由此而生。色阴炽盛，四大不调，而有疾病之苦。受阴炽盛，领纳分别，使诸转本加极；想阴炽盛，想相追求，而有爱别离、怨憎会、求不得诸苦。行阴炽盛，起造诸集，又为后来得报之因，且因行而迁流不停，而有老衰之苦。识阴炽盛，起惑造业，三世流转，而有生死之苦。

总之，娑婆世间，一切莫非是苦。然苦只是果，并非因，苦之因何在？这在‘四圣谛’中有详尽的解答。

四、四圣谛

释尊在鹿野苑初转法轮，为五比丘说四圣谛。之后在游行说法期间，屡屡阐发其义，至涅槃之际，犹殷殷以已否了解四圣谛而询问弟子，由此看来，四圣谛实是佛教的基础，也是佛法的中心思想。

四圣谛，是苦、集、灭、道，四法。谛是真实不虚之意，此谛为圣者所知，故名四圣谛。

四圣谛括尽世出世间两重因果——集为因，苦为果，是迷界的因果；道为因，灭是果，是悟界的因果。释尊说法，先说苦后说集者，乃欲使众生，先厌于诸苦的逼迫，追溯诸苦的由来，乃系集所招感，使众生知苦而断集；先说灭后说道者，乃欲使众生，先欣于清净安乐的灭，追溯灭的原因，乃出于道的修习，使众生修道而证灭。所谓苦当知，集当断，灭当证，道当修是也！

关于苦谛，已如前节所述，然世间之苦，并非偶然而有，致此苦之原因，皆由集之招感。

集是招聚的意思，旧译作习，有修习、薰习之意。集以业为因，以烦恼为缘，业有身语意三业，烦恼有贪、嗔、痴、慢、疑、见，六大烦恼，其中见又分为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种，合称十种烦恼，这是一切烦恼的根本。因烦恼而迷于事迷于理，叫做迷事惑迷理惑，有了惑，就使身语意作不善之业，有惑与业，故有三界轮回的苦果。这苦集二谛，是迷界的因果，亦是现实宇宙人生的评判与观察。

灭是苦灭无余的意思。灭以已离轮转生死为相，这是说人们所有的贪爱，永断无余，无染无著，寂静隐没，也就是涅槃。涅槃不是灭无，而是舍离种种积集，灭却一切痛苦，解脱三界生死苦恼的胜妙功德的圣者所证的究竟境界。

涅槃的境界，是由修道而证得ll道是通行的意思，以顺此道而修，能离轮转生死而入于涅槃。这种道，以履中庸而求解脱，故名中道，亦曰正道。佛转法轮时，说八正道，至入涅槃之际，又增为三十七道品，但这只是广略之分，内义无别。八正道是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，内容如下。

五、八正道

不邪谓之正，通达无阻谓之道。正道者，可令众生苦集永尽，达于涅槃寂静的圣贤境界，故八正道亦称八圣道。

一、正见：是正当的见解，世间正见如布施持戒；出世正见谓明达苦集灭道四谛理，不为俗见惑见所惑。

二、正思惟：一般人所发的思维，多由妄念而起，若修道既见四谛理。当以无漏智慧发动思惟，而使真智增长，断除迷惑，而证真性。

三、正语：以正当的言语而修口业，离诸妄语、恶口、两舌、绮语。得正语，则口业自净。

四、正业：梵行清净，不染三毒，谓之正业。我人起心动意，无非造业。修道须身不造杀盗淫，口不作欺妄语，意不起贪嗔痴，即谓正业。

五、正命：命谓赖以生活的生计，修道者当离五邪命——诈现异相、自说功德、占相吉凶、高声现威、说得供养——而以正当职业谋取生活。

六、正精进：向出世之方、涅槃之道，努力前进，称正精进。得正精进者，不从事于徒苦心身的苦行，或世俗迷信，及外道不究竟之法。

七、正念：念从心起，心不离道，惟念真如实相，或功德相好，故称正念。得正念，则与菩提相应，心无动失。

八、正定：远离不定，邪定，及有漏禅，以真智入于无漏清净的禅定，谓之正定。得正定，则能正住于理，决定不移。

八正道，又可归纳于戒定慧三无漏学。即正语、正业、正命、正精进为戒学；正念、正定为定学；正见、正思维为慧学。修八正道，为灭谛之因，可达于涅槃。

六、十二因缘观

在原始佛教的教理中，除了三法印和四圣谛外，尚有十二缘起论。十二缘起论就是十二因缘观，在第六章第四节中已有过介绍。但前面介绍的只是十二缘起的流转门，尚有后一半还灭门未介绍出来。

所谓十二缘起的流转门，已如前章所述，谓我人生死流转，皆不出这十二有支，就是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二支，皆由因缘果，因生故果生。一切有情，三世轮回，皆不出这十二有支。

十二有支，是生死流转的根本，若断绝生死流转，须于还灭门中觉悟。既知十二因缘，三世因果，皆起于一念无明，然无明性空，无常无我，如是观之所谓无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭。这是修道者出三界的因缘。

十二因缘和四圣谛，皆是以三法印为基础，以说明宇宙人生的缘起，和世出世间双重因果。十二因缘亦可摄入四圣谛中，即过去的无明、行二因，和现在的爱、取、有三因，皆是集谛，现在的识、名色、六入、触、受五果，和未来的生、老死二果，皆是苦谛。若行者感于苦集而修道，因修道而无明灭而至老死灭，便是灭、道二谛了。

第八章人天乘与大乘佛法

一、五乘佛法的组织

释迦世尊成道之后，说法四十九年，谈经三百余会，普度众生。惟以众生根器不同，如果只说一乘法，将使小根小智之流，不能获得法益。故说种种权巧方便法门，适应种种根基。佛如大医王，对众生种种不同之病源，施以种种不同之法药而医治之。这就使佛法中有了世间出世间种种不同的法门，这种种不同的法门，综略言之，可以五乘佛法概括之。

所谓五乘佛法，是人乘，天乘，声闻乘，辟支佛乘，菩萨乘，这五乘的修持和所证的果位如下表所示：

┌人乘：乘五戒以生人中。

├天乘：乘十善以升天道。

五乘佛法┼声闻乘：乘四谛而证声闻四果。

├辟支佛乘：乘十二因缘而证辟支佛果。

└菩萨乘：乘六度而证佛果。

以上五乘佛法，人天二乘是世间法；声闻、辟支佛、菩萨三乘是出世间法。出世三乘中声闻、辟支佛是小乘，菩萨是大乘。

关于声闻和辟支佛所修持的四圣谛和十二因缘，在本文第七章中已有介绍，声闻乘修四谛，证声闻四果。声闻是亲闻佛之声教，彻悟四谛真理，渐次断见思二惑，因而脱出世间生死苦海者，谓之声闻。声闻四果是须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。

辟支佛修十二因缘，证辟支佛果。辟支佛译为缘觉或独觉，众生闻佛说十二因缘之理，因而觉悟者，名曰缘觉。若于无佛之世，众生无从闻法，但因宿世福德因缘故，能于诸法生灭的演变中，悟世间无常，或睹飞花落叶而感悟无常之相，因而豁破无明者，皆名独觉。

声闻和缘觉为出世二乘，此外，释迦世尊为因机说教，广摄众生，尚说有人天二乘。人天二乘非究竟法，本不是世尊说法的本怀，但为怜悯众生，使不堕恶道去受剧苦，才说此保持人身和超升天道的权巧法门。

二、乘五戒以生人中

六道众生，生死轮回。六道者，天、人、修罗、畜、鬼、地狱。畜、鬼、地狱为三恶道。恶道有苦无乐。天道乐多苦少，修罗多嗔恚，人道苦多乐少，思求出离，所以六道中适于修行者，惟有人道。然佛经中常说：‘人身难得’，意思是，今生以过去的善根福德，获得人身，但来生是否仍能获得人身，则以今生的善恶业力以为决定。学佛修道的人，倘能保持人身，纵今生修道无有成就，来生仍可继绩修持，倘一失人身，何时才能脱离恶涂，就很难预料了。所以佛说此守五戒以保人身的方便法门。

欲来生保持人身，今生要遵守几个条件，这几个条件就是佛门五戒。

五戒，是一不杀生，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒。这五戒，是佛门四众弟子的基本戒，不论出家在家皆应遵守的。

一、杀生戒：佛教的基本观念是众生平等。佛说众生皆具佛性，皆可成佛。佛所说的众生，不单是指人，而是胎卵湿化四生之属皆包括在内。因此杀生戒不单是不伤害人的性命，进而亦不得伤害畜生虫蚁的性命。不但戒直接的杀害，并戒杀因杀缘；如渔猎者为直接杀害，而贩卖猎具鱼网者亦为间接的助杀。

佛于十善业道经中，说不杀生有十种利益，那是一、于诸众生，普施无畏。二常于众生，起大慈心。三、永断一切嗔恚习气。四、身常无病。五、寿命长远。六、恒为非人所守护。七、常无恶梦，寝觉快乐。八、灭除怨结，众怨自解。九、无恶道怖。十、命终生天。

或有人说佛门戒杀，若暴乱侵入，岂不是要伸长脖子等死？其实不然，佛戒以一己私欲而伤害生命，至于执干戈以卫社稷，正是慈悲勇猛的表现。大法鼓经载：‘譬如波斯匿王，与敌国战，时彼诸战士，食丈夫禄不勇猛者，不名丈夫。’由此可知佛门戒杀无碍于保卫国家。

二、偷盗戒：社会上的偷盗，有直接，有间接，有有形，有无形，例如小偷窃取，强盗抢劫，是直接的盗；贪官污吏的贪污舞弊是间接的盗。勒索诈欺，抵赖债务，是有形的盗；假公济私，混水摸鱼是无形的盗。总之，不与而取，或以不正当的手段攫得的财物，都叫做盗。

佛说不偷盗也有十种利益；一、资财盈积，王贼水火，及非爱子，不能散灭。二、多人爱念。三、人不欺负。四、十方赞美。五、不忧损害。六、善名流布。七、处众无畏。八、财命色力安乐，辩才具足无缺。九、常怀施意。十、命终生天。

三、邪淫戒：佛门四众弟子，有出家在家之分，出家者根本戒淫，在家者只是戒邪淫。所谓邪淫，是指正式配偶之外的交合，及非时，非处的交合。此外凡足以为邪淫因缘的如舞榭歌场，娼寮妓院亦禁止涉足。

佛说如离邪行，亦有下数种利益：一、诸根调顺。二、永离諠掉。三、世所称叹。四、妻莫能侵。

四、妄语戒：未见言见，见言不见，虚伪夸张，藉辞掩饰，皆为妄语。妄语不但欺人，抑且自欺。佛说若离妄语，有下列诸种利益：一、口常清净，优钵花香。二、为诸世间之所信服。三、发言成证，人天敬爱。四、常以爱语，安慰众生。五、得胜意乐，三业清净。六、言无误失。七、发言尊重，人天奉行。九、智慧殊胜，无能制服。

五、饮酒戒：有人以为以净财沽酒而饮，无损于人，为何也列为戒条？殊不知酒能乱性，人间许多罪恶，莫不以酒为媒介。四分律载饮酒有十过三十六失，如坏颜色、无威仪、损名誉、失智慧、致病、耗财、无耻、不敬、坠车、落水等等。智者举一而反三，由此可知酒之为害了。

佛门五戒，与我国五常之义相近。五常者，仁义礼智信。而五戒中的不乱杀近于仁，不偷盗近于义，不邪淫近于礼，不妄语近于信，而不饮酒理智清醒，则近于智。儒家以五常为做人的标准，佛门以五戒为未来获得人身的条件。然而守五戒，只是消极的戒恶。消极的戒恶不是佛法的究竟义，所以进一步鼓励人积极的为善。

三、乘十善以升天道

在六道众生之中，人道虽优于畜生、饿鬼、地狱三恶道，惟人生浊世，八苦交煎。比较上天道乐多苦少，所以释迦世尊说此乘十善以升天道的法门。

天的梵名为提婆，含有光明、自然、清净、妙高之义。佛经中言天的名数有二十八层，分为欲界、色界、无色三界。欲界有六天，色界有十八天，无色界有四天。

欲界诸天，有男女饮食之欲，宫殿苑囿之好，故称欲界。色界诸天为离男女饮食之欲的有情所居，惟尚有身相宫殿，故曰色界。无色界诸天无色无物，无身体宫殿国土，惟以心识住于深妙之禅定，故称无色界。

天上光明清净，乐多苦少，是以世人多希望升天——其他外道也多主张升天，惟升天有升天之条件，那就是行十善。

十善是不杀、不盗、不淫、不妄语、不两舌、不绮语、不恶口、不贪、不嗔、不痴。不杀、不盗、不淫是身业清净；不妄语、不两舌、不绮语、不恶口是口业清净，不贪、不嗔、不痴是意业清净。身、口、意，三业清净，谓之十善业道。

关于不杀、不盗、不淫、不妄语四业，已于五戒中述及，不再赘述。不两舌即不挑拨离间，不恶口即不盛气辱骂，不绮语即不秽杂戏谑，这三者是由不妄语一戒开展而成的。

至于贪、嗔、痴三者，佛法上称为三毒，这是一切恶业的根本。盖内心若无贪、嗔、痴之意念，语言上不至有恶口妄语，行为上亦不至有杀盗淫之恶行也！

贪嗔痴，杀盗淫，妄语恶口两舌绮语等是十恶，不行此十恶，是为十善。但进一步说，身业不杀不盗不淫，进一步更作放生、布施、净行。语业不妄语、不绮语、不两舌、不恶口，进一步更作诚实语、质直语、柔软语、和诤语。意业不贪不嗔不痴，进一步更作不净观、慈悲观、因缘观。这十善才称圆满。

五戒是行为上消极的制止为恶，是外在的；十善是心理上积极的自发为善，是内心的。守五戒，行十善，这只是世间法，虽不堕入三恶道，但并没有了生死，脱轮回，所以这是不究竟法。佛法的究竟义，是要众生了生脱死，超出三界。所以世间法只是权假，出世间法才是究竟。

出世间法，是修四谛的声闻乘，修十二因缘的辟支佛乘，和修六度的菩萨乘。

惟声闻乘和辟支佛乘，虽然了生脱死，超出三界，但其目的只在自度，所谓‘拔一己之苦，得一己之乐’，弃世间苦海中的众生于不顾，所以佛尝斥之曰‘焦芽败种’，曰‘自了汉’。因此，佛法的究竟意义，是在修六度万行，舍己为人的大乘菩萨道。

四、发菩提心与四弘誓愿

禅宗六祖慧能大师有偈云：

‘佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰似觅兔角。’

佛法，是出世而又入世的——以出世的精神，作入世的事业。出世在于度己，入世在于度人。出世正所以为入世，入世也所以为出世。因此，佛法的究竟义，是在发菩提心，四弘誓愿，行六度万行的大乘菩萨。

菩萨是梵语的略称，具足应称菩提萨埵。菩提是觉，萨埵是有情。觉是觉悟，自觉且又觉他。有情是指一切有情识的众生。是既能自觉，又能觉悟一切有情识的众生。所以菩萨是上求大觉——成佛；下化有情——度众。

要行菩萨道，先要发菩提心。发菩提心第一要无我，第二要慈悲。那就是说，行慈悲而不执有我，知无我而不断慈悲，这是大乘佛法的真精神。

佛家讲慈悲不说博爱，慈是予人以乐，悲是拔人以苦。而爱是感情作用，因为既称爱，就有能爱所爱，既有能所，则有人我，以我为能爱，彼为所爱，有了人我相，此爱就有差别。且爱是相对的，有爱就有憎，因此，佛法上不但不倡导爱，且认为爱是众生起惑造业的根源之一。而菩萨道的无缘大慈，同体大悲，才是普度众生的根本，但慈悲并不是以我为中心而出发的，乃建立在众生平等，一即一切，一切即一的无我的基础上。我是众生的一分，众生是全体的大我，度人所以为自度，利人也所以为利我，这是慈悲的真义。

娑婆众生，迷妄执著，背觉合尘，因而起惑造业，因业受报。众生的迷妄执著，非大慈大悲无以救度，所以世亲菩萨说：‘菩萨见诸众生，无名造业，长夜受苦，舍离正法，迷于出路，为是等故，发大慈悲，志求阿耨多罗三藐三菩提，如救头燃，一切众生有苦恼者，我当拔济，令无有余。’

华严经普贤行愿品，对于发菩提心解释的更为明白，经曰：‘菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛，若于众生尊重承事，则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故，诸佛如来，以大悲心而为体故。因于众生而起大悲，因于大悲，生菩提心，因菩提心，成等正觉，譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果，悉皆繁茂，生死旷野菩提树王，亦复如是。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故，若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨，终不能成无上正觉。善男子，汝于此义，应如是解，以于众生心平等故，则能成就圆满大悲。以大悲心随顺众生故，则能成就供养如来。菩萨如是随顺众生，虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此随顺无有穷尽。念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌’。

发下了上弘下化的菩提心，同时要发四弘誓愿。四弘誓愿，是‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成’。

四弘誓愿，古德有解释是依苦集灭道四圣谛而发的。一者缘苦谛，见众生八苦煎迫，而发‘众生无边誓愿度’的弘愿。二者缘集谛，见众生烦恼重重，而发‘烦恼无尽誓愿断’的弘愿。三者缘道谛，缘无上正道而发‘法门无量誓愿学’的弘愿。四者缘灭谛，因清净寂灭而发‘佛道无上誓愿成’的弘愿。

发菩提心，发四弘誓愿，还祗算是发心，尚未实行。必须实际履践，才能达到上求下化的目的。所以发愿的次一步就是要行六度与四摄。

五、六度与四摄

戒定慧三学，是佛门修持者必修的途径，而大乘复于戒定慧之外加布施、忍辱、精进，合称六度，亦称六波罗蜜。

波罗蜜是梵语，义为到彼岸。过渡的人须乘舟筏横越中流以抵彼岸，学佛的人，在生死轮回的此岸，渡过烦恼的中流，到达涅槃寂静的彼岸。六波罗蜜就是舟筏，行六波罗蜜，就可度过生死轮回的苦海，到达涅槃——解脱的彼岸。六波罗蜜的内容如下表：

┌——檀波罗密—┐ ┌——布施┐ ┌——悭贪

├——尸罗波罗密┤ ├——持戒┤ ├——毁犯

├——羼提波罗密┤ ├——忍辱┤ ├——嗔恨

六度┤├译为┤ ├可度┤

├——毗梨波罗密┤ ├——精进┤ ├——懈怠

├——禅那波罗密┤ ├——禅定┤ ├——散乱

└——般若波罗密┘ └——智慧┘ └——愚痴

六度名称如上表所示，兹再分述如下：

一、布施度：布施就是施舍，施舍是多方面的，并不专指钱钞财物而言。释迦牟尼佛在往昔因中修行时，曾经舍身饲虎，割肉喂鹰，这就是高度布施的一种，以头目脑髓，肢节手足作布施的，称为内施，而以国城妻子，田园财物作布施的，称曰外施。

布施共分为财施、法施、无畏施三种。以己资财随力施与的，叫做财施（包括上述内财外财）；以佛法化导众生，使其因而得度者，叫做法施；救护众生苦难，予以精神慰藉，使其远离恐怖者，叫做无畏施。

布施不难，难于达到三轮体空的境界。三轮体空者，无布施的我，无受施的人，也无所施的物。正是金刚经上所称的‘菩萨于法，应无所住，行于布施。’也就是本文前节所述：‘行慈悲而不执有我，知无我而不断慈悲。’祗求慈悲发扬光大，不特没有望报之心，也绝无能施之念，这是布施的最高境界。

二、持戒度：持戒梵语尸罗，有止恶修善的意义。但行大乘菩萨道，不但是消极的戒恶，更应积极的为善，以净化身、口、意诸业，因持戒使真如佛性逐渐显露，而不为妄想执著所缠缚。

持戒有在家与出家之分，在家者受持三皈五戒，出家沙弥受持十戒，比丘受持二百五十戒，比丘尼受持三百四十八戒。惟菩萨受持十重四十八轻戒，不分在家出家。以其身份的不同，所持戒相亦有异。但在家菩萨亦有受持六重二十八轻戒的。

三、忍辱度，忍辱所以度嗔恨。忍是能忍的心，辱是所忍的境。凡情最难忍受的，莫如侮辱，辱若可忍，则其他诸忍亦较易做到。

忍辱，不但是忍别人给予的辱，同时更要忍自己所遭遇的境。要于穷困病苦之逆境中，忍令颓丧鄙卑之念不生；于富贵顺遂之顺境中，忍令骄矜沉迷之念不生；于不顺不逆，万法生灭之常境中，忍令迁随移易之心不生。

忍辱不但是忍心理上的悔辱戕害顺逆诸境，且要忍生理上的饥渴寒热创痛诸苦。忍辱是与内心的烦恼贼作战，烦恼时时在我人心头伺机蠢动，我人若一念不忍，烦恼即在我人心上占据一方位置了。

四、精进度：精进所以度懈怠。纯一无杂曰精，鼓勇直前曰进。精进者，即未生之善心令速生，已生之善心令增长；未生之恶念令不生，已生之恶念令速断。修菩萨乘，上求佛道，下化众生，当以纯一直进之心，断妄念，去执著，显出真如妙心，自度度人，无有退堕。

五、禅定度：梵语禅那，义为静虑，在于度散乱。禅定可分为事理两种，事定者，依心摄境。理定者，如大乘起信论所说：‘住于静处，端坐正意，不依气息，不依形色，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切诸想，随念皆除，亦遣除想，以一切法，本来无相，念念不生，念念不灭，亦不得随心外念境界，后以心除心，心若驰散，即当摄来，住于正念。’略言之，禅定是在于心力集中，而后产生智慧的一种定力。修禅定，须自守护六根下功夫，儒家有目不视恶色，耳不听恶声之语，老子谓五色令人目盲，五音令人耳聋，亦此之意。

六、智慧度：智慧所以度愚痴，是由禅定所证得的，即所谓‘由戒生定，由定生慧。’但这种智慧，并不是世人博学多闻的有漏智，而是圆融无碍的正智。这种智慧能照破一切客尘烦恼，显露真如本性。因此，修六度即在于断烦恼，得智慧。智慧即般若，亦即佛性，若能证得智慧，就见到我们本来面目了。

修六度，必须相资相行，不可缺一。因为慧而不定，未能受用，定而不慧，未免沉迷，定慧双修，而不持戒，便碍于积习；三学俱足而不布施，便不能摄化众生，布施而不修三学，祗种下人天福报。持戒而不能忍辱，难调嗔恚之气；有精进而无诸度，则徒劳无功，有诸度而无精进，则始动终懈。所以一定要六度兼修，才能圆满大乘菩萨的二利之行。

修菩萨行者，除勤修六度之外，尚须行四摄法，才能深入人群，普度众生。四摄法者，即是布施摄，爱语摄，利行摄，同事摄。

一、布施摄：要普度众生，必须要深入人群，与被度的人接近才能达到度人的愿望。布施摄，就是对于钱财心重的人用财施，对于求知心重的用法施，使双方情谊逐渐深厚，而达到度化对方的目的。

二、爱语摄：随众生的根性，以温和慈爱的言语相对，令其生欢喜心，感到我和蔼可亲而与我接近，以便于我达到度化对方的目的。

三、利行摄：修菩萨道者，以身口意诸行皆有利于人，以损己利人的行为，感化众生，共修佛道，以达到度人的目的。

四、同事摄：修菩萨行者，要深入社会各阶层中，与各行各业的人相接近，做其朋友，与其同事，在契机契缘之情况下，而度化之。

布施，爱语，利行，同事诸摄，祗是行为上的摄化，行四摄时尚须以四无量心为根本，才能表里合一。这四无量心是：

慈无量心：慈是与人以乐之心，普缘无量众生。

悲无量心：悲是拔人以苦之心，普缘无量众生。

喜无量心：见人戒恶行善，生欢喜心，见人离苦得乐，生欢喜心，此心普缘无量众生。

舍无量心：怨亲平等，舍怨舍亲；乃至以上三心，舍之而心不存著，此心普缘无量众生。

修菩萨行六度四摄，应三轮体空，不住于相。如金刚经云：‘灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。’又云：‘若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。’前者的意思是，众生皆具佛性，得灭度者，实系其本具之佛性显露，我何能存彼系我所度化之心？后者的意思是，众生既非我所度化，则更不应执有能度之我，所度之人，与被度众生的智愚高下了。

六、菩萨与佛

上求大觉，下化有情，修六度万行，自利利他，称为菩萨。然而，自初发心行菩萨道，至自觉觉他，觉行圆满，即补佛位之妙觉菩萨，其间果位，共有五十一阶之多。这五十一阶，各有名称，此处为篇幅所限，不能一一尽述，略言之，五十一位，是十住，十信，十行，十回向，十地，最后是妙觉菩萨。

十住者，乃安住某处之义，谓以六度万行为所住之处也。其中由发心住，至灌顶住，共有十位。十信者，乃发心住位中修此十种心也！其中由信心至回向心亦有十位。十行者，谓依六度而作利他之行也：其中由欢喜行至真实行共有十位。十回向者。回转自己所修之功德，而趣向于所期之谓也。其中由救护众生离众生相回向至法界无量回向共十果位。十地者，地为万法所依，又能生长万物，义谓有为无为与一切功德与所修行，依此令得生长也！其中由极喜地至法云地共十果位。最后果位是妙觉菩萨。

妙觉者，其义为自觉觉他，觉行圆满，而不可思议者。换言之，亦即佛果之无上正觉。妙觉菩萨，即补处之佛也。

学佛修行的人，守五戒，行十善，祗不过是世间法，获人天小果，不出三界，仍在六道轮回之内。修四谛，十二因缘，断见思惑，破我执，断烦恼障，可证阿罗汉和辟支佛果，但二乘小果，祗知自觉自利，不知救人救世，且也非最高极果。若由此更进一步，内怀修道成佛之愿，外行布施利他之行，修六度，行四摄，最后破我法二执，断见思尘沙二惑，及烦恼所知二障，即达到自觉觉他的菩萨地位，当菩萨位满，再破尽根本无明，此时大觉已圆，即证佛位。

释迦世尊一生说法，对于根基浅钝者及二乘行人，多说苦、空、无常、无我。关于这些，在本文第七章已予介绍。但佛法是使人转迷成悟，离苦得乐的法门，既然使人离苦得乐，可知学佛的终点，一定有个不苦、不空、有常、有我的境界存在。这个境界，就是大般涅槃所具的常乐我净四德。

大般涅槃，为梵语摩诃般涅槃那，译为大入灭息，或大灭度，大圆寂等。大乘义章云：‘涅槃，此翻为灭，灭烦恼故，灭生死故，故名之为灭，离众相故，大寂静故，亦名为灭。那者名息，究竟解脱永苏息故，息何等事，息烦恼故，息生死故，又息一切诸行事故。’

证果圣者，入于涅槃，即具常乐我净四德。常者涅槃之体，恒不变而无生灭，名之为常，又随缘化用常不绝，名之为常。乐者，涅槃之体，涅灭永安，名之为乐，又运用自在，所为适心，名之为乐。我者，若法是实是真是主是易，性不变易是名为我。净者，涅槃之体，解脱一切尘垢，名之为净，又随化处缘而不污，名之为净。这就是佛门修行者，自苦、空、无常、无我的凡夫境界，所证得的不苦、不空、有常、有我的圣者境界——佛的境界。

佛者，是自觉，觉他，觉行圆满的觉者。佛有十号，曰如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、天人师、世尊、佛，合为十号。

这样看来，由凡夫以至证佛果，阶位如是之多，佛似乎是高高在上，渺不可期。但反过来说，心佛不二，佛与众生，原为一体，因有迷悟染净之分，才有众生与佛之别。古德云，佛是觉悟的众生，众生是未悟的诸佛。而迷与悟，惑与觉，祗在吾人方寸之间。语云：‘放下屠刀，立地成佛。’何去何从，祗在吾人自己的抉择了。

第九章学佛的目的及修持的方法

一、学佛的目的

妙法莲华经方便品云：‘诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。’这‘一大事因缘’是什么？就是我辈众生了生死脱轮回的问题。因此，释迦牟尼世尊说法四十九年，谈经三百余会，他的目的，就是在使众生转迷成悟，离苦得乐——使众生同成佛道。而我辈众生，研究经教，诵经念佛，守五戒十善，实践六度万行，其目的，也是在希求转迷成悟，离苦得乐——最后的究竟，希求同成佛道。

转迷成悟与离苦得乐，话是两条，而仍是一事。转迷成悟在于求真理，是属于解；离苦得乐在于修圣道，是属于行。但如果因求解而悟道，自然也可以离苦；如果因修道而离苦，自然也可以开悟。所以转迷成悟与离苦得乐，仍是一体两面，一个目的。

什么叫做迷呢？昧于宇宙人生真理的，叫做迷。宇宙人生的真相，是‘世间无常，国土危脆，四大苦空，五蕴无我。’而我们习惯于主观上的妄想执著，误认幻生幻灭的万法为常住，五蕴和合的身心为真我。这一切，都叫做迷。

迷有迷于理及迷于事的分别，迷于理的，则执身、边、邪、戒取、见取等诸见；迷于事的，则起贪、嗔、痴、慢、疑诸惑，这二者，前者谓之见惑，后者谓之思惑，见思二惑，合称利钝十使。

身见，是执著五蕴为自身，执身外事物为我所有。边见，谓我死后，或执断灭，或执常恒不变，皆为偏见，而非中道。邪见是谤无因果。戒取见是执取非理之戒禁，执为生天受乐之法，作无益勤苦。见取见，是取余四见一种或多种，执为究竟之理。

贪、嗔、痴三者，本文中屡有述及，不再赘述。慢者，恃己凌他，谓人皆劣于己，己独胜于人之意。疑者，是于实理实事，犹豫不决之谓。

以上身、边、邪、戒取、见取诸见，和贪、嗔、痴、慢、疑，，都是迷惑。学佛者欲转迷成悟，先要断惑。断惑才能证真，才能去掉我们心识上的妄想执著，才能显露出我们的真如本性。

我们的心识上有了迷惑，就要因惑造业。有了业，就要因业受苦。所以迷境也就是苦境。关于苦，有所谓生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛，以及内苦、外苦等，难以尽述，总之，‘受即是苦’。所有的一切感受，都可以说是苦。

苦是与生俱来，无以避免。要想离苦，先要消业——使身口意三业戒恶向善——要想消业，先要断惑。断惑是转迷成悟，开悟后就可以离苦得乐。所以，我们学佛的目的，归根结底说起来，也只是求得‘转迷成悟，离苦得乐’，最后达成佛的目标。

但要学佛，有学佛的方法和途径，依此方法途径来修习的，才能达到学佛的愿望，现在，先自学佛的历程途径说起。

二、学佛的历程

学佛要经过四个阶段，是‘信、解、行、证。’信是信受，我们对于一件事物，若先存下怀疑不信的念头，根本就不会去研究它。即是研究，但因心识上有著先入为主的怀疑之见，在研究的过程中就难免断章取义，批评指摘。佛法博大精微，若不先具信心，深入研究，绝难融会其义，获得利益。所以学佛历程，起信第一。

其次是解。起信之后，就要了解它的内容——佛法何以能使众生转迷成悟，又何以能使众生了生脱死。只有在正确的了解了佛法的内容后，我们所起的信心才会坚定不移。佛经中告诉我们，要‘依法不依人’，我们所信奉的，只是法——真理，不是人，神，或偶像。我们是绝对理智的抉择，不是盲目感情的冲动。只有在这种态度下去探求真理，开发智慧，在学佛的过程中才不致动摇信心，发生障碍。

在起信求解之后，再进一步就是‘行’。行是实践，社会上，有些人，他们也承认佛法的博大高深，但承认只是承认，他并不信受。也有些人日常也看经研教，但他们只是当作学术来研究鉴赏，可以说是解而不行。这些人，只算是说食数宝，说了数了之后，与自己仍毫无相干。

学佛，是在明白了佛的教法之后，必须躬行实践，依法修持，端正行为，澄清妄念，这样才能明心见性，转迷成悟，获得学佛的利益。

学佛最后的一个阶段是‘证’，在世间法上，我们对于一件事情，具备信心，充分了解，且脚踏实地去实践，最后必可获得成效。而学佛亦是如此，学佛的人，如果信心坚定，教法透澈，且依法修持，力行不懈，最后在心境上必有所得，这就是‘证’。至于所证的境相究竟如何，那是‘譬如饮水，冷暖自知。’只有亲自证得者始可领会。

本文由开始到现在，已写完了八章，这八章中的第一二两章，缘起及释疑，是在劝人释去疑团，以启信心。由第三章到第八章是使对佛法已起信的人，进一步对佛法的内容有个概略的了解，所以把佛教的源起，在华弘传的概要，以及佛教的世界观，人生观，和大小乘佛法的意义，都作了个概略的介绍。现在再要介绍的，是学佛的第三个阶段，‘行’的问题。

行是实践，也是修持。我们在家人学佛如何修持呢？这应先自入道皈依说起。

三、学佛的途径

佛门四众弟子，有出家在家之别。出家者，是出离家庭的生活，专修沙门净行。在家者，是有父母妻子眷属，及世事营谋劳役，而能兼修佛道者。

家，实在是烦恼的因缘。有了家，就有亲属以累其想，就有名利以动其意，就有世事以纷其心，就有祸患以扰其志。法苑珠林中说：‘出家造恶极难，如陆地行船；在家起过即易，如海中泛舟；又出家修道易为，如海中泛舟；在家修福实难，如陆地行船。船虽是同，由处有异，故迟速不同，修犯难易。是知生死易染，善法难成；早求自度，励慕出俗。’所以要修道，贵乎出家。

然而，舍亲割爱，专修梵行，实在也不是任何人都能做得到的事。唐太宗曾说：‘出家乃大丈夫之行，非王公将相所易为。’由此可见出家是一件大事，不能轻易的贸然从事。尤其是在今日社会上，各人都有本身的工作和职责，果然能摆脱一切，剃染出俗，固是超格丈夫；但如因环境不许，不脱本身工作岗位而兼修佛道者，也未尝不是宿世福德因缘成熟之所感召。故法苑珠林中亦说：‘力慕善道，可用安身，力慕孝悌，可用荣亲，亦有君子，高慕释教，遵奉修行，贞仁退让，廉谨信顺，皆是宿种，禀性自然，与道何殊。’就是指在家修道而说的。

在家修道，先要经过入道的手续，才能称为佛门弟子。所谓入道者，就是皈依三宝，受持五戒。

三皈五戒，是释迦世尊亲口所订的。演道俗业轻云：‘给孤独氏问言，初学道，始以何志？佛言先习五戒，自归于三。何谓五戒？一日慈心恩仁，不杀。二曰清廉节用，不盗。三曰贞良鲜洁，不染。四曰笃信性和，不欺。五曰要达自明，不乱。何谓三自归？一曰归佛，无上正觉。二曰归法，以御自心，三曰归众，聚众之中，所受广大，犹如大海，靡所不包。’

如上所说，三皈依，就是皈依佛，皈依法，皈依僧。我们信仰修学的佛教，是为佛的教法，立此教法的，就是佛——在我们娑婆世间来说，立此教法的，是释迦牟尼佛。佛所说的教，称为法——三藏十二部经典，都是法的范围。传持佛的教法者，称为僧——僧者‘和合众’之义，众比丘同居一处，和合无间，同修圣道者，谓之曰僧。此佛、法、僧三者，合称为三宝。

皈依者，皈是皈投，依是依伏，如子之皈父，如民之依王。把我们的身形寿命，交付给佛，交付给法，交付给僧。就是皈依三宝。

在家修道的人，为什么要皈依三宝呢？佛在涅槃经中说：‘皈依于佛者，是真优婆塞，终不更皈依其余诸天神；皈依于法者，则离于杀害，终不更皈依外道诸典籍；皈依于僧者，不求诸外道。’

其实佛法僧三者，也就是佛教的全部内容，这三者有如鼎之三足，缺一不可。我们皈依佛皈依法皈依僧，就是修行佛道的基础。至于五戒，本文中屡有提及，不再赘述。

三皈五戒，都有一定的仪式，那就是在皈依师或授戒师——受过具足戒之比丘的指导下，在佛前项礼宣誓。受过三皈五戒后，才成为正式的佛门弟子——优婆塞或优婆夷。

四、修持的基础

戒定慧三学，是学佛的基础，修此三学，可以断除烦惑，超凡入圣。

何以说此三学是学佛的基础呢？因为释迦世尊的根本教法，本是苦集灭道四圣谛——所谓‘苦当知，集当断，灭当证，道当修’者是。修道，修的是八正道，而八正道，则摄于戒定慧三学之内，如下表所示：

正语————┐

正业————┤

├戒学

正命————┤

正精进———┘

正念————┐

├定学

正定————┘

正见————┐

├慧学

正思惟———┘

戒定慧三学，又称三无漏学。戒是止恶修善，依戒资定；定是息缘静虑，依定发慧；慧是破惑证真，依慧成佛。故此三学，实为学佛修道的基础。兹将此三学再分述如下：

一、戒学：戒一名戒律，是修道者修身治心的轨范。我人起心动意，日常活动，不外身口意三业，此三业，可以为善，亦可以为恶。所以佛制戒律，使修道者依此而行，止恶修善。

释迦世尊曾说十六字偈曰：‘诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。’诸恶莫作是止恶，众善奉行是修善，自净其意是断惑，行此三者，即是修道。

我人的根本烦恼，是贪嗔痴三毒，此三毒以意为主，发之于身者为杀生、偷盗、邪淫，发之于口者为妄语、绮语、两舌、恶口。故佛门基本大戒，首戒杀盗淫妄酒。然而五戒，是消极的外在的戒恶，进一步更要积极的内发的为善。为善，就是把贪、嗔、痴、杀、盗、邪淫、妄语、绮语、两舌、恶口等十恶，化为不净观、慈悲观、因缘观、放生、布施、净行、诚实语、质直语、柔软语、和诤语十善。

五戒是消极的戒恶，十善是积极的行善，以上二者，都是我们在家学佛人所应遵守的。至于出家众的戒律，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒，条文细密，成为专门学问。以在家人不阅出家律，我们初学佛者可不必研究。

二、定学：定又名禅定，在于治心，修之可免去情虑上的散放，除去精神上的纷乱。

我人身心感受的苦果，是业和烦惑聚集而来的。因此要解脱苦果，先要断除苦因，苦因的由来，无非是由我们这一颗妄心上发生，试看我人心上的妄念，前念甫灭，后念已生，刹那不停，相续无已。妄念是惑，发之于身口意的意念行为是业。因惑造业，因业受苦，这就是生死流转的根本，所以修道在于治心——戒是戒身口的恶业，定是治内心的妄念，要依戒而资定，由定而生慧。

禅定的种类颇多，于修持的方法中再行介绍。

三、慧学：慧又名智慧，但这种智慧不是世俗的世智辩聪，而是由定力所证得的大智慧，无漏智慧。智慧梵语般若，译为智慧者，相近之辞也。智慧并不能包括般若之含义。

真如佛性，人人本具，但为妄念遮蔽，如金在矿中，如明镜蒙尘。矿中之金，本质未损，蒙尘之镜，光明仍俱，若汰去沙土，拭去尘垢，纯金的本质和镜体的光明，仍然可以显露出来。正如我们被妄念遮蔽的真心，若用持久的定力，扫除妄惑，归于一个正念，久而久之，妄念脱落，真心显露，这就是证得‘般若’了。

戒定慧三学，是修道的基础，不但八正道摄于此三学，即大乘六度亦摄于此三学中，故修道者修此三学，亦即广行六度也。

┌布施————┐

├持戒————┤

│ ├戒学

├忍辱————┤

六度┤│

├精进————┘

├禅定————定学

└智慧————慧学

五、修持的方法

众生有八万四千烦恼，我佛有八万四千法门，皆是以众生根器习性的不同，而方便立说。事实上，‘归元无二路，方便有多门。’门门皆归自性，法法都是般若，我们初学佛者对各种法门，本法法平等的观点，不生门户胜劣的执见，这样才会见理圆融，会入不二。

学佛修道，不在法门之多，而在专一深入，在众多法门中，我们可选一种与自己根性兴趣相近的法门，作为日常的行持，等到日久功深，自会有所证得。兹简单介绍几种修持的方法如下：

一、参禅：释迦世尊住世之时，在灵山会上拈花示众，迦叶尊者，破颜微笑，默契于心，世尊说：‘我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’这是禅宗建立之始。梁武帝时，达摩祖师来华，传衣钵于二祖慧可。至六祖慧能，禅风鼎盛。那时所传的是直指本心，当下开悟。例如二祖慧可问达摩祖师曰：‘我心未宁，乞师与安。’祖师曰：‘将心来与汝安’，慧可半响云：‘觅心了不可得。’祖师曰：‘我与汝安心竟’。慧可当下大悟。

再如四祖道信，向三祖僧璨求道曰：‘愿师慈悲，乞与解脱法门。’三祖曰：‘谁缚汝？’道信曰：‘无人缚’，三祖曰：‘无人缚何求解脱？’道信乃言下大悟。

后世众生，根机日钝，心识上妄想纷纭，不能直下见到，后世祖师才教人以参话头的方法。

所谓参话头，是把一向妄想纷纭的心念，回转过来反照参看一句足以使人发生疑情的话头，极力参究，力求透脱，忽然至一切妄念照破，洞见心性，而立地悟证。正如雍正御选语录序云：‘学者将个无意味语，放在八识田中，奋起根本无明，发大疑情，猛利无间，纵丧身失命，亦不放舍，久而久之，人法空，心境寂，能所亡，情识尽，并此无意味语，一并亡却，当下百杂纷碎，觌体真纯。’

参禅，须有明师指导，个人盲目修炼，不特恐难有成就，且恐招致魔境，故此处所介者，不过略述其意而已。

二、修密：修密，是口持真言，手结印契，意作妙观的三密相应法门。此持咒法门，身口意三方面都有一定的规则，每持一咒，用手指结印是为身密；口诵咒文，句句分明，毫无错误，是为口密；每一咒，都有佛菩萨的对象，心中观彼佛菩萨的种子字（以佛菩萨名字的一个字母，代表佛菩萨的本体，曰种子字。）是为意密。如此三密相应，修持者心识上的妄念自可不起。惟密宗修持，例须经阿阇梨（轨范师）亲口传授，方有效力，否则一切徒托空谈，难获行证。

三、观心：观心与参禅，都是定学，我人心识之间，妄念相续，刹那不停，俗话说‘心猿意马’，即此之谓。所以我们若用自性来照自心，直下观察自己的心念，便是伐木断根的根本办法。观心的方法，略言之，就是放下心识上的一切妄想杂念，善恶是非都不去思量，直下静观自己的心念，对于幻生幻灭的心念，不去执著，不去遣除，亦不随其流转，只静心观察，妄念被自心所照，当下便能湛寂不动，以至自然化于无形。大乘心地观经说：‘能观心者，究竟解脱，不能观者，永处缠缚。’

观心法门，亦须随明师修习。各宗之止观法门各有不同，故修习此法者，亦须在明师指导下行之。

四、念佛：念佛是净土宗的法门，此法门三根普被，利钝全收，是易行门中的易行法。这是晋代慧远大师在庐山结社开立此宗，中经道绰、善导、永明延寿、袾宏、智旭诸大祖师的倡导，以其口持六字洪名，方法简单，容易普及，因而学佛者多修此法门。

此念佛法门将于下章中专门介绍，故其修持方法此处从略。六、学佛的过程

学佛，是由起信而求解，由求解而实践，因实践而获证，其实所谓实践，所谓修持，也就是降伏烦惑，断除习气。我们的烦惑习气，有多生多劫与生俱来者，有此生生后环境薰习者，这些烦惑习气，大要言之，不外身见、边见、邪见、戒取见、见取见；及贪、嗔、痴、慢、疑等烦恼。由上述的烦惑习气，而导致这颗妄心，贪染五欲六尘——财色名食睡，色声香味触法——造诸恶业。因此，学佛者的修持，也就是断除烦惑，降伏妄心。但要断除这多生多劫俱来的习气，谈何容易？声闻四果，修到阿罗汉的地位，才能断尽见思二惑，而尚有尘沙惑和根本无明存在，所以‘断惑’实不是一蹴而成的事。

不过，‘理可顿悟，事须渐修。’经过长久的修习磨练，终能使真心渐显，习气渐消。但修习磨练，在我们在家学佛立场来说，并不全需要遁入深山古寺，与社会隔绝，就可使五欲六尘之念泯灭的。因为烦惑习气往往是随人事接触而发，因此，藉一切顺逆的人事境遇而砥砺磨练，也是降伏烦惑的方法之一。

并且，大乘佛法的真精神，也并不以解脱一己之苦而满足，所以发菩提心，修六度万行，不但是度人，也所以度己。

在修持磨练的过程中，约有下述情形：

我们在未学佛之前，终日间烦恼妄想，以妄为真，实因贪嗔痴三毒遮蔽真心，以致堕入主观而不自觉。一旦宿世善根成熟，遇善知识开导，皈依佛门，但在初学的时候，往往是信疑参半，精懈不定，同时，我们的烦惑习气，不对治还罢，对治之下，愈觉得妄念起伏，难以抑制。譬如初修持者，于念佛、止观、或禅定、持密之际，愈想使一心不乱，愈觉得妄想杂念接踵而来。这并不是我们在修持时妄想杂念特别多，而是在平时，妄心对境攀缘起伏，不为我们觉察罢了。但在这种过程之时，我们只要精进不懈，时时觉知一切事相的顺逆，好恶、是非、爱憎，皆是妄心的虚幻分别，日久之后，定力渐强，慧力日增，烦惑习气也就日渐销落，不如往昔的坚固执著了。

第十章专介净土

一、净土意义

本文上一章，介绍了几个修持的方法，如参禅、修密、观心、念佛。但在这些法门中，若求其三根普被，利钝全收，适合末法时期众生根性的，则惟有持名念佛的净土法门，故特将此一法门，在此作一较详细的介绍。

念佛法门，何以是三根普被，利钝全收的法门呢？因为其他修持法门，最初须深明教理，依教修行，修行功深，断惑证真，方能有所成就；倘若教理不明，盲修瞎炼，若非得少为足，便是著魔发狂。纵然深明教理，精进不懈，然倘烦惑丝毫未尽，依旧不脱生死轮回。所以这些法门，称之为仗持自力修持的法门。

而念佛法门，不论上智下愚，利根钝根，但能持名念佛，求生净土，纵然不明教理，未断惑业，只要信深愿切，临命终时，决定蒙佛亲垂接引，往生西方。所以净土法门，是仗持佛力又兼自力的法门。仗持自力的法门，好比出门旅行，不乘舟车，惟靠两足之力，故其行也慢；仰仗佛力又兼自力的法门，好比驾车远行，以自力驾驶，加机器的动力前进，故其行也速。故被尊为莲宗十三代祖师的印光大师，在净土问答并序一书中称扬净土曰：‘大矣哉，净土法门之为教也。是心作佛，是心是佛，直指人心者，当逊其奇特。十念一念，即登不退；历劫修证者，当仰其高风。普被上中下根，统摄律教禅宗。如时雨之润物，若大海之纳川。偏圆顿渐一切法，无不从此法界流，大小权实一切行，无不还归此法界。不断惑叶，得预补处，即此一生，证大菩提。九界众生离此法，上不能圆成佛道。十方诸佛离此法，下不能普利群生。是以华严海众，尽尊十大愿王，法华一称，悉证诸法实相。如斯大力用，诸佛共宣扬，若此极发挥，诸祖皆如是。诚可谓一代时教之极谭，一乘无上之大教也！’

所谓净土，是指西方极乐世界。这是与我们这个娑婆世界称为秽土者比较而言的。我们生存的这个世界称为‘婆娑国土，五浊恶世。’按娑婆义为堪忍，因为我们这个世界的众生，虽受众苦逼迫，仍安忍不求出离，故称堪忍；西方世界无有众苦，但受诸乐，故称极乐。

西方净土的由来，载在佛说无量寿经。经中说：世自在王如来住世时，有国王因闻佛法，发无上正真道意，弃国捐王，出家修道，号曰法藏。法藏比丘在世自在王佛前发下了四十八条度生大愿，普度有情。这四十八愿的十八、十九、二十愿，说的是：‘设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。’‘设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国，临寿终时，假令不与大众围绕，现其人前者，不取正觉。’‘设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植众德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。’

其后法藏比丘，请世自在王佛，为其广说二百一十亿诸佛国土的情状作为蓝本，经五劫之久，以大愿力创造了这个极乐世界，法藏比丘成佛后号阿弥陀佛，就是这极乐世界的教主。

西方极乐世界，国土清净平坦，氧候温和适中，万物光丽，宫殿庄严，六时雨花，宝连充满，宝树发音，化鸟演法，是一个微妙庄严的清净国土。而极乐世界的众生，身相端严，寿命无限，具六神通，常住正定，且具智慧辩才，得无生忍，道心不退，不堕恶道，这就是此西方世界所以称为极乐，也所以称为净土的原因了。

二、净土宗史

释迦牟尼世尊住世之时，于耆阇山说无量寿经，于王舍城说观无量寿经，于祇树给孤独园说阿弥陀经，说明西方净土的情状，及阿弥陀佛以大愿力创造此极乐世界的因果，开阐此众生念佛往生的方便法门。

世尊灭度后，马鸣菩萨造大乘起信论，劝生净土；世亲菩萨造净土往生论，并为弘扬。此外诸大乘经中，多有赞扬。故佛法传入中国后，此净土法门即有流布，然大弘此宗，实地修持者，首推东晋慧远大师。

慧远大师，在庐山东林寺，与大德居士刘遗民周续之等一百二十三人，共结莲社，六时念佛，专倡净土法门。远公居庐山三十年，足不出山，倡励圣教，后世尊为莲宗初祖。

其后北魏有昙鸾法师，受菩提流支之净土论，尽力弘化念佛法门，法泽远被四方。著有净土论注，赞阿弥陀佛偈等。昙鸾之后，唐有道绰大师，上继昙鸾之教，专修净土，日诵阿弥陀佛名号七万声，为化有缘道俗，讲观无量寿经将二百遍。从之者甚众。

道绰之后，则有善导大师，清凉大师，永明大师，自行化他，大弘此宗。宋代以后，禅宗诸大宗匠，如长芦、天衣、圆照、大通、中峰、天如、楚石诸祖师，虽弘禅宗，亦弘净土。此后明代的莲池、蕅益、截流、省庵、梦东诸大师，亦弘扬净土，不遗余力。尤以近代的印光大师，一生专弘净土，从化者无算，一部印光法师文钞，风行天下，发行至数十万部之多，可见影响之大，弘化之广了。

东晋慧远大师结社念佛的时候，并未标明开宗立派之意，但期同愿，无取传承，故千余年来，本宗虽弘布日广，并无师资授受的系统。至宋代四明晓法师，以异代同修净业，而功德高盛的几位大师，立为七祖。这七祖是慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常等七位大师。

后人又列入莲池、蕅益、截流、省庵、彻悟，合称莲宗十二祖，近人更公推已故之印光大师为莲宗第十三祖。然此亦不过景仰先德，后世推定者，与他宗之师资相承者有所不同。

三、起信发愿

念佛法门，是个易行难信的法门，尤其是对智识分子来说，说是西方有个极乐净土，念佛可以转生西方，脱离轮回，骤听之下，颇难使人接受。然这种不能接受，是我们拘于成见，妄测圣境，并不是没有这个极乐世界，或释迦世尊以此方便说法的。

佛经里告诉我们，我们要证实一件事情的真实性，可以依照三个标准来衡量，这三个标准是现量，比量，圣教量。

量是量度，如秤之于轻重，尺之于长短，我们亲眼看见的事实，对于它的存在毫不怀疑的，叫做现量。现量具有现在、现有、现露三义，不须推测判断，能直觉亲证到这种境界的。例如我面前有一张桌子，我手中有一册书等。但有些事，我们虽没有亲眼看见，然根据常识的推测判断，也可相信它的真实性的，叫做比量。例如望见炊烟之处知其下必有火，在室内闻马达声知有汽车经过，这些都是用比量判断的。

但在现量比量之外，尚有很多事情，我们既不能目击其存在，又不能以常识经验来判断的，那么我们就应该相信圣教量。

圣是圣人，教是教法，因圣人文教而知的事物，叫圣教量。史书所载古时有文武周公孔孟，对这些人物我们虽未目睹，但却应信其存在。科学家说地球是圆的，月球较地球为小，对这两个星球的大小我们虽未能亲自比较一下，但因相信科学家不会谎言欺众，所以也就相信这种结论。释迦牟尼世尊，是真语者，实语者，如语者，不妄语者，佛说妄语是基本五戒之一，岂有佛戒人妄语，而自己先以妄语造出一个极乐世界来？

西方极乐世界，是释迦牟尼佛亲眼所见，亲口所说，在净土三经——阿弥陀经，无量寿经，观无量寿经中，反覆宣示出阿弥陀佛的愿力，极乐净土的因果，以及念佛求生西方的方法。佛的一切经，皆是真理，我们若对佛的经教深信不疑，自然就相信西方净土的真实性了。

或者说，为什么我们不能亲证西方净土的存在？庄子曰：‘朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。’蚁的目中无全象，我们的眼光怎能洞悉宇宙？但这并不说我们永远不能证得，这是修持上的程度问题，学加灭乘除时不能了解微积分，但到能了解的程度时自能了解也。因此，对此净土法门，我们不当怀疑，也无须怀疑。

净土法门，是以信愿行为三个往生的条件，由起信而发愿，由发愿而实行，三者具备必定往生。

信者，一信释迦世尊的圣教量，世尊说净土三经，决非虚假；二信我人所居娑婆国土之外，确定西方极乐世界；三信阿弥陀佛弘愿无量，我今发愿求生西方，临终必得蒙佛接引。

起信之后，继以发愿。蕅益大师说：‘得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。’假如一个学佛的人，相信有个西方净土，及阿弥陀佛发下四十八条弘愿接引众生。信虽是信，但他信佛的本意只希求人天福报，或希求生其他佛土，这与阿弥陀佛的愿力不相应，所以信虽是信，因无愿力故不能往生。必须起信发愿。以此愿力为往生的资粮，弥陀愿接，行人愿往，两愿具全，自力与佛力兼备，就具备了往生的条件。

发愿前有发愿的仪式，通常是在佛前拈香礼拜后，跪在佛前发愿，并恭读发愿文。经过佛前发愿，这一愿力佛菩萨悉知悉见，就等于在阿弥陀佛前备了案。

关于发愿文，有读古德遗留的，也有自己撰写的，内容不外说明行者愿于此生报尽命终，祈佛接引，往生西方之意。

有一篇慈云忏主的发愿文，内容颇为详善，今抄录如下，以做参考：

慈云忏主发愿文

一心皈命，极乐世界，阿弥陀佛，愿以净光照我，慈誓摄我，我今正念，称如来名，为菩提道，求生净土，佛昔本誓：‘若有众生，欲生我国，志心信乐，乃至十念，若不生者，不取正觉。’以此念佛因缘，得入如来大誓海中，承佛慈力，众罪消灭，善根增长，若临命终，自知时至，身无病苦，心不贪恋，意不颠倒，如入禅定，佛及圣众，手执金台，来迎接我，于一念顷，生极乐国，花开见佛，即闻佛乘，顿开佛慧，广度众生，满菩提愿，十方三世一切佛，一切菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。

起信发愿之后，再接著下一个步骤，就是行的问题了。

行是实行，也是行持。行持有二，称正助二行。正是持念六字洪名的正因，助是广行众善福德的助缘，此二行，有如鸟之双翼，缺一不可。

释迦世尊在观无量寿经中曾说：‘欲生彼国者，当修三福。’这三福是一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者受持三皈，具足众戒，不犯威仪。三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。修此三福，再加上深信切愿，持名念佛，是必定有所成就的。

四、持名念佛

净土法门，是以信、愿、行三者为修持的条件。信、愿已如前述，行持方法却有种种的不同，如持名、观想、观像、实相等，一一行成，都能往生净土，而其中收机最广，下手最易的，首推持名一法。

持名者，即是持‘南无阿弥陀佛’六字洪名，发之于心，出之于口，入之于耳，心口合一，念念不忘的念下去。

‘南无’二字是梵音，义为敬礼或皈依。阿弥陀义为无量光及无量寿。阿弥陀佛，就是西方极乐世界的教主。阿弥陀佛曾发过大愿说：十方国土的众生，若愿往生他的国土，只要持念他的名号，此人临命终时，他即与诸菩萨众前来接引。这就是念佛求生西方的根据。

世间众生，皆具有与佛相等的佛性，只因背觉合尘，迷昧真性，因而妄起识心，迷惑五欲六尘，无以遏止。持名念佛，是将一句阿弥陀佛名号，系在心头，行起坐卧，念念不忘，以肃清心中的妄念，而显露出佛性的德能。此外再广行六度，利世济人，如此便与阿弥陀佛接引众生的宿愿两相呼应，这样临命终时，决定可以往生阿弥陀佛极乐净土。

持名念佛，在行持上，有定课念与散念；在方法上，有高声念、默念、金刚念、记十念等多种，分别介绍如下：

一、定课念：定课念者，是将念佛一事，定为每日的功课，定的时间，多在早晚二时。亦有定出日诵佛号若干声（自数千声至数万声），不足不止者，我们初学佛的人，各有公务或工作缠身，日课佛号数万声，事实上无法做到。但如果把日课定为朝暮二时，每次念佛千声，五百声，或至于十念（十念法见后详述），只要持之以恒，始终不懈，也必有成就。

二、散念：定课之外，时时刻刻，行住坐卧，只要不是集中精神做其他工作的时候，皆可将阿弥陀佛四字系在心头，默默的念下去，念佛的功用，在于薰习我们的心识，我们果能时时念佛，久而久之，自可妄念不起，正念分明了。

其次，在念佛的方法上，分为：

一、高声念：声音发之于心，出之于口，入之于耳。声音洪大，字字分明，这种方法好处在全神贯注，可对治昏沉懈怠，然稍有耗气喑哑之弊，故不能持久。

二、默念：默念时只有唇动，并不出声。虽然不出声，而‘南无阿弥陀佛’六字，在念佛人的心中仍然字字分明。这样念念不停，正念相续，便于日常工作中，及随时随地默念。

三、金刚念：金刚念者，念时声音不大，但须出声，一面念，一面听，念得绵绵密密，听得字字分明。使杂念没有萌起的空隙。这种方法，便于定课时行之。

四、十口气念：初学佛的人，若把功课订的过多，往往会日久懈生，以致定的课程做不完。反不若初行之时，订的简短，以期持之有恒。所以十口气念，是初念佛者一种较为简便且能摄心的方法，所谓十念，并不是只念十声，而是以一口气为准，气念尽时，换一口气再念，这样念够十次，叫做十念，这种念法，一口气大约可念六字洪名七八声至十声，不宜念的过多，多时伤气，有碍身体。

我们初学佛的人，日常功课不妨定为朝暮二次，每次‘十念’，或念若干声亦可。念的时候，家中若有佛像，可对佛像行礼，然后合掌恭念。没有佛像，面向西方合掌恭念即可，佛号念毕，最好再念一段回向文，重申自己的愿望。回向文形式也有多种，较简便的有下列八句：

‘愿以此功德，庄严佛净土，上报四重恩，下济三途苦。

若有见闻者，悉发菩提心，尽此一报身，同生极乐国’。

一个人的日常行为，最难得的是三业清净，而我们念佛的时候，心中念佛，是意业清净，口诵佛号，是口业清净，双手合十礼佛，是身业清净，这身、口、意三业清净，就是成佛的正因。

五、辅以观想

观想，是释迦牟尼世尊在观无量寿经中，开示修持净土方法的一种。修净土的人，若不念佛名号，单凭观想，亦可往生。不过观想的境界微细高深，末法众生，障重智劣，心识杂乱，思虑不能集中，致观想不易有所成就。因此若专修观想，恐失败者多，成功者少，所以修净土的，多事持名，罕有修观的。但观想亦是世尊亲口所说的方法，它能薰染心识，促进净业种子，所以我们若在念佛之外，辅以观想，则亦为行持之助。

观无量寿经中，有十六种观想，这里因篇幅关系，不能详述，只能略介其意：

一、日想观：正坐西向，谛观于日欲没之处，见日状如悬鼓，红圆光辉，开目闭目，皆令明了。

二、水想观：由水作观，见水澄清，作琉璃观，作琉璃地上有光明台，楼阁千万观。

三、地想观：水想成时，再作极乐世界国土之观。

四、树想观：观极乐世界，七重行树，七宝花叶，无不具足。

五、八功德水想观：极乐世界，有八池水，一一池水，皆七宝所成。

六、总想观：观众宝国土，一一界上，有五百亿宝楼，其楼阁中有无量诸天。作天伎乐，皆说念佛念法念僧之音。

七、花座想观：于七宝地上，作莲花想，令其莲花，一一叶上，作百宝色，有八万四千脙，犹如天画，脙有八万四千光，了了分明。

八、像想观：花座想观成，观彼佛宝像，坐花座上，如阎浮檀金色。

九、遍观一切色身想观：前观成时，更观想阿弥陀佛身相光明，高六十万亿那由他恒河沙由旬及种种庄严。

十、观世音菩萨真实色身想观：见无量寿佛已，观观世音菩萨高八十亿那由他由旬，相好光明。

十一、大势至菩萨色身相观：次观大势至菩萨庄严色身，相好光明。

十二、普观想观：观自身于莲花中趺坐，作花开花合想。

十三、杂观想观：观阿弥陀佛及观音势至相在池水上，身真金色。

十四、上辈生想观：观临终时佛及菩萨接引状。

十五、中辈生想观：观临终时佛菩萨接引及说法状。

十六、下辈生想观：观临终时化佛及化菩萨接往宝地生莲花中状。

因限于篇幅，以上所介绍的仅列举名称，略述其意，此观想法载在观无量寿经中，读者可向佛学书店中请佛说观无量寿经，佛说无量寿经，佛说阿弥陀经诵读，自可窥出净土法门全貌。

六、精勤不懈

以一个在家学佛的人来说，身在世网，俗务多端，若求摄心参禅，静室诵经，不但势所不能，且亦力不暇及，即以作观而论，善导大师曾云：‘末法众生，神识飞扬，心粗境细，观难成就，是以大圣悲怜，特劝专持名号，以称名易故，相续即生。’由此看来，我们生处末法时代的人，若欲学佛，持名念佛一法，比较是千妥万稳的法门。

持名念佛，是易行门中的易行法，以其下手易而成就高也！但我们决不能以其易行，而轻率从事，要知净土法门，首贵专勤二字，专者精一不二，勤者精进不懈。所谓持名念佛，不但在日定正课时虔诚持念，即在正课之外，时时刻刻，也要把一句佛号记在心头，念念相续，无间无杂，既不散乱，亦不昏沉，能这样精勤不懈的念下去，持之以恒，功夫到家，自然有所成就。

修净土，除了精勤念佛外，尚应进一步研究教理。关于介绍此宗的入门书籍，有初机净业指南，净法概述，和龙舒净土文，岐路指归等，倘要进一步，则直接研读净土宗的‘三经一论’。三经者，无量寿经，此经说明阿弥陀佛因位的愿行，及果上的功德；观无量寿经，说往生净土的行业；阿弥陀经，示净土庄严，及执持名号，诸佛护念的利益。一论者，即往生论，总摄三经，而明往生净土的义相。除此以外，明代智旭大师选定有净土十要典，亦为修净土者所应读的要籍。

本文至此，已写完了十章，把佛教的源起，在华的流传，佛教对世界人生的看法，以及大小乘佛法的意义，修持实践的方法，都做了个概略的介绍，写到此章，似应做一结束。然在此文结束之际，笔者感到惶恐不已，实因我自己学佛未久，所知有限，对佛法一知半解，对修持更为浅薄，贸然撰写此文，实属不自量力。我在本文第一章缘起之末曾说：‘笔者此文之作，旨在抛砖引玉，尚祈佛门大德，不吝赐教，普愿一切有情，共登佛道。’

全文结束，谨以下偈回向：

愿以此文庄严佛土 上报四恩 下济三途

有见闻者发菩提心 尽此报身 生极乐国

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